Knetterend stil
Droomt me van mijn ik-zijn weg...
woensdag 28 december 2011
dinsdag 27 december 2011
Minder Meer... (Stef Bos)
Een juweel van spirituele poëzie en inzicht...
In het midden van mijn leven
zocht ik naar een nieuw begin.
Dwaalde ’s nachts langs stille wegen
door het tegenlicht verblind.
Ik was overal en nergens
En ik trok van stad naar stad
Zocht daar ergens in de verte
Wat ik al jaren in mijn handen had
Kwam toen in een open vlakte.
Zag de zon sinds lange tijd.
Zag de bron van mijn gedachten.
Zag de tegenstrijdigheid
Stelde vragen over alles
Waar ik het antwoord al van wist.
Zag de schoonheid van de tweestrijd
in de bron van dat wat is.
In het midden van mijn leven
zocht ik naar een nieuw begin.
Dwaalde ’s nachts langs stille wegen
door het tegenlicht verblind.
Ik was overal en nergens
En ik trok van stad naar stad
Zocht daar ergens in de verte
Wat ik al jaren in mijn handen had
Kwam toen in een open vlakte.
Zag de zon sinds lange tijd.
Zag de bron van mijn gedachten.
Zag de tegenstrijdigheid
Stelde vragen over alles
Waar ik het antwoord al van wist.
Zag de schoonheid van de tweestrijd
in de bron van dat wat is.
zondag 25 december 2011
Beste Wensen...
De goede wensen voor onszelf en anderen zijn lang niet altijd uitgekomen...
Voor het werken aan een toekomst, betaalden we de prijs...Geluk kun je niet verdienen; het is niet iets dat je straks of ergens anders vinden kunt...
Gelukkig ben je als je weet dat je het altijd al had kunnen zijn; of niet als je denkt dat het nog altijd ergens op je wacht...
Van onze kant dus geen Beste Wensen voor het Nieuwe Jaar; geen Geluk en Voorspoed voor de Toekomst, maar vooral: Het Aller- Aller- Allerbeste voor in het Hier en Nu..!!!
zaterdag 24 december 2011
Marcus Aurelius
Marcus Aurelius, Romeins keizer van 161 tot 180, wordt beschouwd als de laatste grote vertegenwoordiger van de Stoa, een filosofische stroming in de klassieke oudheid. Tijdens zijn veldtochten hield hij een filosofisch dagboek bij. Deze persoonlijke aantekeningen laten hem zien als een van de nobelste figuren uit de klassieke oudheid. Marcus Aurelius' stoïcisme is vooral een praktische levensfilosofie.
Richtsnoer voor het bestaan is de stoïsche spreuk:
"Volg de natuur. De natuur is zowel rationeel als goddelijk; de mens kan zich derhalve getroost schikken in de loop van het natuurlijke gebeuren. Voor het innerlijk leven hebben alleen de geestelijke vermogens waarde. Al het andere is eigenlijk irrelevant. Daarom kunnen we vergevend zijn tegenover onze medemensen, die alleen uit onwetendheid nalaten het goede te doen".
Wie zijn boeken leest en zijn uitspraken bestudeert, herkent hem onmiddellijk als een verlichte geest en een grote spirituele leraar..!
“Nergens kan een mens een kalmer of vrediger verblijfplaats vinden dan in zijn eigen ziel. Al wie deze kwaliteiten in zichzelf vindt, zal, wanneer hij zijn blik daarop richt, terstond in volmaakte vrede herboren worden. En met vrede bedoel ik niets anders dan in harmonie zijn met het universum. Maak dan gebruik van deze verblijfplaats, keer er steeds toe terug en herinner u!”
Overpeinzingen, IV-3
“Dring diep door in de substantie van uzelf. Daar is de bron van het Goede, die het vermogen heeft altijd op te borrelen, mits ge niet ophoudt te graven.”
Overpeinzingen, VII-59
“De ziel blijft volmaakt van vorm, wanneer zij zich althans niet naar buiten uitstrekt noch naar binnen samentrekt, zich niet verspreidt noch ineenkrimpt, wanneer zij straalt van licht, waarbij zij de waarheid in zichzelf en in alle dingen ziet.”
Overpeinzingen, XI-12
“Nergens kan een mens een kalmer of vrediger verblijfplaats vinden dan in zijn eigen ziel. Al wie deze kwaliteiten in zichzelf vindt, zal, wanneer hij zijn blik daarop richt, terstond in volmaakte vrede herboren worden. En met vrede bedoel ik niets anders dan in harmonie zijn met het universum. Maak dan gebruik van deze verblijfplaats, keer er steeds toe terug en herinner u!”
Overpeinzingen, IV-3
“Dring diep door in de substantie van uzelf. Daar is de bron van het Goede, die het vermogen heeft altijd op te borrelen, mits ge niet ophoudt te graven.”
Overpeinzingen, VII-59
“De ziel blijft volmaakt van vorm, wanneer zij zich althans niet naar buiten uitstrekt noch naar binnen samentrekt, zich niet verspreidt noch ineenkrimpt, wanneer zij straalt van licht, waarbij zij de waarheid in zichzelf en in alle dingen ziet.”
Overpeinzingen, XI-12
woensdag 21 december 2011
zondag 18 december 2011
Satsang, het Onomstotelijke en de meningen, Deel 2
Oosterse Verlichting en westerse Verlichting
door Philip Renard
I
Er is een oosterse Verlichting en een westerse Verlichting. 1
Ze zijn volstrekt verschillend.
Ze zijn beide belangrijk.
De oosterse Verlichting betreft de essentie,‘het wezen der dingen’, en de westerse Verlichting is het instrument om strijd en macht te ontwaren op plaatsen van ontkenning.
Oosterse Verlichting betreft het Onomstotelijke, en westerse Verlichting betreft meningen en menings–uiting.
Vandaar komt de term ‘Vrijheid van meningsuiting’.
II
Vrijheid van meningsuiting is een groot goed.
In de zegen van deze meningsvrijheid mag ik de mening uiten dat het om een Middenweg gaat, een Midden tussen Oost en West, een waarachtige inclusiviteit, waarin beide hun ware grootsheid behouden.
In mijn ogen zou dát pas wijsheid zijn. Ik noem het wel eens ‘de Volledigheid’.
Pas zodra de grootsheid van Oost en West wordt geïntegreerd, kun je van Volledigheid spreken.
Misschien kan de aarde eigenlijk niet meer zonder deze Volledigheid, zonder deze wijsheid.
III
Er wordt wel eens gesproken van ‘de hoogste waarheid’.
Woorden als ‘hoogste’, ‘belangrijkste’, ‘meest wezenlijke’ enzovoort hebben vaak tot misverstand geleid.
Razendsnel kan dat wat op onschuldige wijze als ‘het hoogste’ wordt aangeduid, door een ander geïnterpreteerd worden als een machts–term.
Degene met de ‘hoogste’ mening neemt de ‘hoogste’ positie in, en krijgt dan zijn zin, krijgt macht, en een ander moet zich hierin schikken.
Overal is dit gebeurd, in het oosten en in het westen.
IV
Zo werd degene die iets van het wezen der dingen zag tot een magiër, een ‘weter’, en zo tot beïnvloeder, raadsheer en profeet, of benoemd tot paus of zelfs tot koning gekroond – hij werd een machts–figuur.
De taal bleef dezelfde, ‘hoogste’ bleef ‘hoogste’, ‘belangrijkste’ bleef ‘belangrijkste’.
In de naam van dit ‘hoogste’werden talloze misdaden gepleegd, gesanctioneerd door ‘heilige’, dus ‘hoogste’ boeken. Een kiem van deze vergissing is bijvoorbeeld terug te vinden in een uitspraak die de Eeuwige in de mond werd gelegd, vlak voor het aanstellen van de eerste aardse koning van Israël:“Ze verwerpen juist mij als hun koning. Zo is het altijd gegaan, vanaf de dag dat ik hen uit Egypte heb geleid tot nu toe.”2
V
Westerse Verlichting is groots in het niet meer accepteren van deze vervalsing van wat waar is, vervalsing van de ‘hoogste’ waarheid. Het machts-element erin werd ontmaskerd,en een terechte scheiding gecreëerd tussen ‘kerk’ en ‘staat’. Hoe kwalijk nieuwe machtsstructuren daarna soms ook werden, feodalisme en slavernij werden op veel plaatsen vervangen door ‘gelijkheid van rechten’.
VI
Westerse Verlichting is niet groots in de visie dat het ‘hoogste’alleen maar met macht te maken heeft.
Dat is een vergissing, precies dezelfde als in de visie van de ‘niet-verlichten’3 waarin ‘Onze God de Hoogste is’. Beide visies zijn in feite primitief.
Voor- en tegenstanders van deze ‘God ’hanteren dezelfde beperking, waarin ‘God’door beide geïnterpreteerd wordt als Hoogste Entiteit, of Machtigste Persoon. Met andere woorden dit hoogste blijft een Iets of Iemand, met daarbij dan natuurlijk aan ‘verlichte’ zijde een meewarige lach omdat zo Iets of Iemand niet bestaat. Zo meldden Russische kosmonauten, voor het eerst terugkerend uit de ruimte, vergenoegd: ‘Nee hoor, Hem niet aangetroffen.’
Uiteraard. Er valt niet Iets of Iemand aan te treffen.
VII
Hoewel een paar westerlingen al schreven: “God is een louter niets” en “Men kan god slechts kennen door niet-weten”,4 heeft dit nooit veel indruk kunnen maken. In westerse Verlichting is dit nooit verwerkt.
Dat het bij het ‘allerhoogste’ of ‘absolute’om een Gat gaat, Niet–iets, louter Leegte – weliswaar stralende, kennende Leegte, maar toch Leegte – dat is voor beide partijen te veel, voor zowel ‘gelovigen’ als ‘ongelovigen’.
VIII
Westerse Verlichting is niet groots in het beperken van het kennen tot het denken, de rede.
Kennen op zich wordt zo niet opgemerkt.
Dat is verwonderlijk. De claim op ‘het willen onderzoeken van wát dan ook’ wordt opeens pretentie.
In westerse Verlichting gaat het over wat gekend wordt: kennis, nooit over kennen als zodanig, kennen zonder meer kennen op zich louter Kennen – dat wat al het andere mogelijk maakt.
Als er geen kennen van een wereld zou zijn zou de ‘wereld’ niet opgemerkt worden, met andere woorden ‘niet bestaan’.
Vandaar de uitnodiging om nu te onderzoeken wat kennen op zich is. Bijvoorbeeld via de vraag ‘Wat maakt dat ik dit als zo werkelijk beleef?’ Als deze vraag werkelijk wordt toegelaten kan herkend worden dat iets voorafgaat aan alle onderwerpen, ideeën, verhalen, meningen, objecten, enzovoort, aan alle denken en voelen. Dit is het eerder genoemde Gat het Gat van Kennen–op–zich – de onderbreking van ieder weten.
Aan al onze ideeën en meningen wordt constant ‘licht’ oftewel kennen geschonken, vanuit dit stralende Gat.
IX
Waarlijk diepgaand zou een onderzoek zijn als er vragen worden gesteld als ‘Wat wordt mogelijk gemaakt door wat?’, ‘Wat komt nu voort uit wat?’, ‘Wat maakt dit huidige opmerkbaar?’
Met andere woorden een onderzoek naar de oorsprong niet de oorsprong in de geschiedenis, geen vraag over ‘schepping’ of ‘evolutie’ (wat pogingen zijn van ooit naar ooit, concepten buiten het beleefbare), maar huidige, ‘beleefbare’ oorsprong, huidig ‘licht–schenkend’ kennen, dat werkelijkheid schenkt aan dit moment.
Vragen zijn ook te verwoorden als: ‘Wat verschaft aan het huidige beleven van die de kennende kwaliteit?’,
‘Wat maakt dit huidige kennen mogelijk?’, ‘Is er ‘iets’ dat voorafgaat aan een nu oprijzend iets (aan een idee, een mening, een object enzovoort)?’ Je zult zien dat je steeds bij hetzelfde uitkomt, bij wat ik hier het ‘Gat’ noem: Niet–iets. Niet–iets is constant stralend, kennend, licht–schenkend, werkelijkheid–schenkend.
Dit Gat gaat vooraf aan al het andere, aan alle objecten van ons kennen, aan alle concepten, alle ideeën.
Zolang niet wordt opgemerkt dat er doorlopend onderbrekingen zijn tussen de objecten, concepten enzovoort die we waarnemen, en dat deze onderbrekingen weliswaar niet ‘iets’ zijn, maar wel aan alle ‘ietsen’ ruimte geven dankzij de licht–schenkende aard die ononderbroken is, zal kennen als zodanig niet worden opgemerkt, omdat concepten onze aandacht opeisen, met hun verhaal, hun inhoud, hun ‘terechtheid’, hun ‘belangrijkheid’ of ‘urgentie’.
X
Concepten zijn de kern van alle meningen, en daardoor de kern van alle meningsverschillen, van alle conflicten, van alle strijd. Zonder concepten geen strijd.
Het Conceptloze betekent Niet–strijd. Niet–strijd is de wezenlijke natuur van de mens – hoeveel strijd er ook moge opkomen als opwelling, als reactie, als gevolg van verleden. De wezenlijke natuur gaat daaraan vooraf.
XI
Oosterse Verlichting is de uitnodiging om het Conceptloze op te merken: Niet–weten, wat hetzelfde is als Niet–strijd. Hoewel het beschrijven hiervan alleen kan gebeuren via concepten en dit schrijfsel dus nog ‘kerk’ is, gaat het daadwerkelijk herkennen van het Conceptloze vooraf aan alle indelingen en hiërarchieën, dus ook vooraf aan ‘kerk’ of ‘staat’, en hoort bij geen van beide.
Het schrijven dat dit herkennen of beseffen voorafgaat aan alle concepten, meningen en indelingen is niet een truc, om tóch weer ‘hoger’ of ‘belangrijker’ te zijn, met andere woorden machtiger.
Oosterse Verlichting is niet hoger of machtiger dan wat dan ook. Oosterse Verlichting betreft je eigen ware natuur, de ware natuur van de mens, die voorafgaat aan ‘individu’, voorafgaat aan ‘verschil’, voorafgaat aan 'weten’ of concept, voorafgaat aan strijd. Dit voorafgaan is een ware Hiërarchie – een die geen enkele macht heeft. Zodra er wel macht in het spel blijkt, is meteen de ontmaskerende blik terecht van westerse Verlichting.
XII
Westerse Verlichting is groots in de aandacht die geschonken wordt aan ontmaskering.
Ontmaskering van machtsmisbruik, van valsheid, corruptie, en vooral van ontkenning is van groot belang.
Ook al gaat iets wel eens te ver, zodat een soort nihilisme overblijft, geheel en al ‘zonder waarden’.
Oosterse Verlichting kan een schuilplaats bieden voor ontkenning – het wegmoffelen van negatieve elementen, elementen van onzichtbare strijd en macht.
Vandaar het vitale belang van de westerse Verlichting, die bij ontkenning dóór blijft vragen, alle zaken blootleggend, zonder eerbied voor hoog of laag.
XIII
Toch gaat oosterse Verlichting vooraf aan de westerse. Dit noem ik de ‘Heilige Volgorde’.
Steeds blijft het beseffen of herkennen van je ware natuur (de ware natuur van de geest het wezenlijke – al het andere is hierin vervat, komt hieruit voort, komt hierna, en nooit andersom.
Voorafgaan wil zeggen dat Niet–strijd altijd, hoeveel strijd er ook woedt, de ware natuur blijft, en als zodanig ook kan worden opgemerkt, en kan worden beluisterd als ‘het meest waar’.
Zodra mensen bereid zijn steeds weer eerst te luisteren naar Niet–weten (Niet–strijd, oftewel Vrede) zal gaandeweg strijd in de wereld kunnen afnemen. Jouw ware natuur is precies hetzelfde als mijn ware natuur: louter Niet–strijd, oftewel Vrede.5
XIV
In het huidige tijdsgewricht is behoefte aan mensen die zelf daadwerkelijk hun ware natuur beseffen als louter Bewustzijn, louter Niet–weten, en die herkennen dat Niet–weten de bron is van ware intelligentie.
Er is behoefte aan mensen die met deze intelligentie, volledig luisterend naar Niet–weten zich wijden aan het vinden van de juiste taal om ‘oosterse Verlichting’ te verduidelijken aan de aanhangers van ‘alleen–westerse Verlichting’. Het komt neer op een totaal–vertaling maken, in een taal die weliswaar niet op academische codes en dergelijk vaststaand ‘weten’ is gebaseerd, maar die wel gebruikmaakt van waarachtige intelligentie.
Waar nu behoefte aan is is integratie, integratie van beide Verlichtingen. Niet om ‘het oosten ook mee te laten doen’, maar omdat de wereld oosterse Verlichting werkelijk nodig heeft, om niet verder dol te draaien – en om vrede mogelijk te maken. Het moet duidelijk worden dat het om iets gaat dat oneindig veel werkelijker is dan wat tot nog toe wordt opgemerkt, zoals ‘Tao voor managers’ en een Boeddhabeeld in de kamer. Het gaat om een herkenning van wat werkelijkheid is.
XV
De ware natuur van de mens is groots, het meest grootse wat er is, ook al noem ik het een ‘Gat’, of Leegte, Conceptloosheid, of louter Kennen. Elke term ervoor is ernaast. Het is volkomen Niet–weten. Elke milliseconde schenkt het werkelijkheid aan je huidige beleving.
Het gaat, zowel in Oost als in West,alleen maar om een daadwerkelijk besef van werkelijkheid – met een daaruit voortvloeiende bereidheid alles daarin aan te treffen en erover te communiceren.
Verschenen in InZicht van september 2009; p. 22-27. www.inzicht.org
NOTEN
1. ‘Oosterse Verlichting’ wordt hier als term gebruikt om een perspectief aan te geven, niet om een norm te hanteren over het al of niet gerealiseerd–zijn ervan. ‘Westerse Verlichting’ wordt als term gebruikt om aan te geven wat nu nog van waarde genoemd kan worden van de filosofische stroming uit de 18e eeuw. De term ‘Verlichting’ is voor beide identiek in het Nederlands en Engels, maar in het Frans en Duits zijn de termen verschillend.
2. 1 Samuel 8: 7–8. Dit betreft het Israël uit de 11e eeuw vC. Vertaling ‘De Nieuwe Bijbelvertaling’, 2004.
3. ‘Niet–verlicht’ zoals gezien vanuit de westerse visie. Wat betreft het hierna genoemde ‘Russische’: ook de Sovjet–Unie was een product van de westerse ‘verlichte’ visie.
4. Respectievelijk Angelus Silesius en Meester Eckhart. De term ‘verlicht’ werd overigens in het Westen al door mystici gebruikt (bv. iemand als Jacob Böhme werd ‘hoogverlicht’ genoemd); dit betrof een geheel ander verlicht–zijn dan bedoeld door de latere westerse Verlichtings–filosofen.
5. De herkenning van je ware natuur brengt eerst innerlijke conflicten tot oplossing; innerlijke vrede en uiterlijke vrede blijken dan in elkaars verlengde te liggen.
6. ‘Totaal–vertaling’ duidt op de noodzaak een heel specifiek perspectief over te zetten, ter integratie met een volledig verschillend perspectief.
door Philip Renard
I
Er is een oosterse Verlichting en een westerse Verlichting. 1
Ze zijn volstrekt verschillend.
Ze zijn beide belangrijk.
De oosterse Verlichting betreft de essentie,‘het wezen der dingen’, en de westerse Verlichting is het instrument om strijd en macht te ontwaren op plaatsen van ontkenning.
Oosterse Verlichting betreft het Onomstotelijke, en westerse Verlichting betreft meningen en menings–uiting.
Vandaar komt de term ‘Vrijheid van meningsuiting’.
II
Vrijheid van meningsuiting is een groot goed.
In de zegen van deze meningsvrijheid mag ik de mening uiten dat het om een Middenweg gaat, een Midden tussen Oost en West, een waarachtige inclusiviteit, waarin beide hun ware grootsheid behouden.
In mijn ogen zou dát pas wijsheid zijn. Ik noem het wel eens ‘de Volledigheid’.
Pas zodra de grootsheid van Oost en West wordt geïntegreerd, kun je van Volledigheid spreken.
Misschien kan de aarde eigenlijk niet meer zonder deze Volledigheid, zonder deze wijsheid.
III
Er wordt wel eens gesproken van ‘de hoogste waarheid’.
Woorden als ‘hoogste’, ‘belangrijkste’, ‘meest wezenlijke’ enzovoort hebben vaak tot misverstand geleid.
Razendsnel kan dat wat op onschuldige wijze als ‘het hoogste’ wordt aangeduid, door een ander geïnterpreteerd worden als een machts–term.
Degene met de ‘hoogste’ mening neemt de ‘hoogste’ positie in, en krijgt dan zijn zin, krijgt macht, en een ander moet zich hierin schikken.
Overal is dit gebeurd, in het oosten en in het westen.
IV
Zo werd degene die iets van het wezen der dingen zag tot een magiër, een ‘weter’, en zo tot beïnvloeder, raadsheer en profeet, of benoemd tot paus of zelfs tot koning gekroond – hij werd een machts–figuur.
De taal bleef dezelfde, ‘hoogste’ bleef ‘hoogste’, ‘belangrijkste’ bleef ‘belangrijkste’.
In de naam van dit ‘hoogste’werden talloze misdaden gepleegd, gesanctioneerd door ‘heilige’, dus ‘hoogste’ boeken. Een kiem van deze vergissing is bijvoorbeeld terug te vinden in een uitspraak die de Eeuwige in de mond werd gelegd, vlak voor het aanstellen van de eerste aardse koning van Israël:“Ze verwerpen juist mij als hun koning. Zo is het altijd gegaan, vanaf de dag dat ik hen uit Egypte heb geleid tot nu toe.”2
V
Westerse Verlichting is groots in het niet meer accepteren van deze vervalsing van wat waar is, vervalsing van de ‘hoogste’ waarheid. Het machts-element erin werd ontmaskerd,en een terechte scheiding gecreëerd tussen ‘kerk’ en ‘staat’. Hoe kwalijk nieuwe machtsstructuren daarna soms ook werden, feodalisme en slavernij werden op veel plaatsen vervangen door ‘gelijkheid van rechten’.
VI
Westerse Verlichting is niet groots in de visie dat het ‘hoogste’alleen maar met macht te maken heeft.
Dat is een vergissing, precies dezelfde als in de visie van de ‘niet-verlichten’3 waarin ‘Onze God de Hoogste is’. Beide visies zijn in feite primitief.
Voor- en tegenstanders van deze ‘God ’hanteren dezelfde beperking, waarin ‘God’door beide geïnterpreteerd wordt als Hoogste Entiteit, of Machtigste Persoon. Met andere woorden dit hoogste blijft een Iets of Iemand, met daarbij dan natuurlijk aan ‘verlichte’ zijde een meewarige lach omdat zo Iets of Iemand niet bestaat. Zo meldden Russische kosmonauten, voor het eerst terugkerend uit de ruimte, vergenoegd: ‘Nee hoor, Hem niet aangetroffen.’
Uiteraard. Er valt niet Iets of Iemand aan te treffen.
VII
Hoewel een paar westerlingen al schreven: “God is een louter niets” en “Men kan god slechts kennen door niet-weten”,4 heeft dit nooit veel indruk kunnen maken. In westerse Verlichting is dit nooit verwerkt.
Dat het bij het ‘allerhoogste’ of ‘absolute’om een Gat gaat, Niet–iets, louter Leegte – weliswaar stralende, kennende Leegte, maar toch Leegte – dat is voor beide partijen te veel, voor zowel ‘gelovigen’ als ‘ongelovigen’.
VIII
Westerse Verlichting is niet groots in het beperken van het kennen tot het denken, de rede.
Kennen op zich wordt zo niet opgemerkt.
Dat is verwonderlijk. De claim op ‘het willen onderzoeken van wát dan ook’ wordt opeens pretentie.
In westerse Verlichting gaat het over wat gekend wordt: kennis, nooit over kennen als zodanig, kennen zonder meer kennen op zich louter Kennen – dat wat al het andere mogelijk maakt.
Als er geen kennen van een wereld zou zijn zou de ‘wereld’ niet opgemerkt worden, met andere woorden ‘niet bestaan’.
Vandaar de uitnodiging om nu te onderzoeken wat kennen op zich is. Bijvoorbeeld via de vraag ‘Wat maakt dat ik dit als zo werkelijk beleef?’ Als deze vraag werkelijk wordt toegelaten kan herkend worden dat iets voorafgaat aan alle onderwerpen, ideeën, verhalen, meningen, objecten, enzovoort, aan alle denken en voelen. Dit is het eerder genoemde Gat het Gat van Kennen–op–zich – de onderbreking van ieder weten.
Aan al onze ideeën en meningen wordt constant ‘licht’ oftewel kennen geschonken, vanuit dit stralende Gat.
IX
Waarlijk diepgaand zou een onderzoek zijn als er vragen worden gesteld als ‘Wat wordt mogelijk gemaakt door wat?’, ‘Wat komt nu voort uit wat?’, ‘Wat maakt dit huidige opmerkbaar?’
Met andere woorden een onderzoek naar de oorsprong niet de oorsprong in de geschiedenis, geen vraag over ‘schepping’ of ‘evolutie’ (wat pogingen zijn van ooit naar ooit, concepten buiten het beleefbare), maar huidige, ‘beleefbare’ oorsprong, huidig ‘licht–schenkend’ kennen, dat werkelijkheid schenkt aan dit moment.
Vragen zijn ook te verwoorden als: ‘Wat verschaft aan het huidige beleven van die de kennende kwaliteit?’,
‘Wat maakt dit huidige kennen mogelijk?’, ‘Is er ‘iets’ dat voorafgaat aan een nu oprijzend iets (aan een idee, een mening, een object enzovoort)?’ Je zult zien dat je steeds bij hetzelfde uitkomt, bij wat ik hier het ‘Gat’ noem: Niet–iets. Niet–iets is constant stralend, kennend, licht–schenkend, werkelijkheid–schenkend.
Dit Gat gaat vooraf aan al het andere, aan alle objecten van ons kennen, aan alle concepten, alle ideeën.
Zolang niet wordt opgemerkt dat er doorlopend onderbrekingen zijn tussen de objecten, concepten enzovoort die we waarnemen, en dat deze onderbrekingen weliswaar niet ‘iets’ zijn, maar wel aan alle ‘ietsen’ ruimte geven dankzij de licht–schenkende aard die ononderbroken is, zal kennen als zodanig niet worden opgemerkt, omdat concepten onze aandacht opeisen, met hun verhaal, hun inhoud, hun ‘terechtheid’, hun ‘belangrijkheid’ of ‘urgentie’.
X
Concepten zijn de kern van alle meningen, en daardoor de kern van alle meningsverschillen, van alle conflicten, van alle strijd. Zonder concepten geen strijd.
Het Conceptloze betekent Niet–strijd. Niet–strijd is de wezenlijke natuur van de mens – hoeveel strijd er ook moge opkomen als opwelling, als reactie, als gevolg van verleden. De wezenlijke natuur gaat daaraan vooraf.
XI
Oosterse Verlichting is de uitnodiging om het Conceptloze op te merken: Niet–weten, wat hetzelfde is als Niet–strijd. Hoewel het beschrijven hiervan alleen kan gebeuren via concepten en dit schrijfsel dus nog ‘kerk’ is, gaat het daadwerkelijk herkennen van het Conceptloze vooraf aan alle indelingen en hiërarchieën, dus ook vooraf aan ‘kerk’ of ‘staat’, en hoort bij geen van beide.
Het schrijven dat dit herkennen of beseffen voorafgaat aan alle concepten, meningen en indelingen is niet een truc, om tóch weer ‘hoger’ of ‘belangrijker’ te zijn, met andere woorden machtiger.
Oosterse Verlichting is niet hoger of machtiger dan wat dan ook. Oosterse Verlichting betreft je eigen ware natuur, de ware natuur van de mens, die voorafgaat aan ‘individu’, voorafgaat aan ‘verschil’, voorafgaat aan 'weten’ of concept, voorafgaat aan strijd. Dit voorafgaan is een ware Hiërarchie – een die geen enkele macht heeft. Zodra er wel macht in het spel blijkt, is meteen de ontmaskerende blik terecht van westerse Verlichting.
XII
Westerse Verlichting is groots in de aandacht die geschonken wordt aan ontmaskering.
Ontmaskering van machtsmisbruik, van valsheid, corruptie, en vooral van ontkenning is van groot belang.
Ook al gaat iets wel eens te ver, zodat een soort nihilisme overblijft, geheel en al ‘zonder waarden’.
Oosterse Verlichting kan een schuilplaats bieden voor ontkenning – het wegmoffelen van negatieve elementen, elementen van onzichtbare strijd en macht.
Vandaar het vitale belang van de westerse Verlichting, die bij ontkenning dóór blijft vragen, alle zaken blootleggend, zonder eerbied voor hoog of laag.
XIII
Toch gaat oosterse Verlichting vooraf aan de westerse. Dit noem ik de ‘Heilige Volgorde’.
Steeds blijft het beseffen of herkennen van je ware natuur (de ware natuur van de geest het wezenlijke – al het andere is hierin vervat, komt hieruit voort, komt hierna, en nooit andersom.
Voorafgaan wil zeggen dat Niet–strijd altijd, hoeveel strijd er ook woedt, de ware natuur blijft, en als zodanig ook kan worden opgemerkt, en kan worden beluisterd als ‘het meest waar’.
Zodra mensen bereid zijn steeds weer eerst te luisteren naar Niet–weten (Niet–strijd, oftewel Vrede) zal gaandeweg strijd in de wereld kunnen afnemen. Jouw ware natuur is precies hetzelfde als mijn ware natuur: louter Niet–strijd, oftewel Vrede.5
XIV
In het huidige tijdsgewricht is behoefte aan mensen die zelf daadwerkelijk hun ware natuur beseffen als louter Bewustzijn, louter Niet–weten, en die herkennen dat Niet–weten de bron is van ware intelligentie.
Er is behoefte aan mensen die met deze intelligentie, volledig luisterend naar Niet–weten zich wijden aan het vinden van de juiste taal om ‘oosterse Verlichting’ te verduidelijken aan de aanhangers van ‘alleen–westerse Verlichting’. Het komt neer op een totaal–vertaling maken, in een taal die weliswaar niet op academische codes en dergelijk vaststaand ‘weten’ is gebaseerd, maar die wel gebruikmaakt van waarachtige intelligentie.
Waar nu behoefte aan is is integratie, integratie van beide Verlichtingen. Niet om ‘het oosten ook mee te laten doen’, maar omdat de wereld oosterse Verlichting werkelijk nodig heeft, om niet verder dol te draaien – en om vrede mogelijk te maken. Het moet duidelijk worden dat het om iets gaat dat oneindig veel werkelijker is dan wat tot nog toe wordt opgemerkt, zoals ‘Tao voor managers’ en een Boeddhabeeld in de kamer. Het gaat om een herkenning van wat werkelijkheid is.
XV
De ware natuur van de mens is groots, het meest grootse wat er is, ook al noem ik het een ‘Gat’, of Leegte, Conceptloosheid, of louter Kennen. Elke term ervoor is ernaast. Het is volkomen Niet–weten. Elke milliseconde schenkt het werkelijkheid aan je huidige beleving.
Het gaat, zowel in Oost als in West,alleen maar om een daadwerkelijk besef van werkelijkheid – met een daaruit voortvloeiende bereidheid alles daarin aan te treffen en erover te communiceren.
Verschenen in InZicht van september 2009; p. 22-27. www.inzicht.org
NOTEN
1. ‘Oosterse Verlichting’ wordt hier als term gebruikt om een perspectief aan te geven, niet om een norm te hanteren over het al of niet gerealiseerd–zijn ervan. ‘Westerse Verlichting’ wordt als term gebruikt om aan te geven wat nu nog van waarde genoemd kan worden van de filosofische stroming uit de 18e eeuw. De term ‘Verlichting’ is voor beide identiek in het Nederlands en Engels, maar in het Frans en Duits zijn de termen verschillend.
2. 1 Samuel 8: 7–8. Dit betreft het Israël uit de 11e eeuw vC. Vertaling ‘De Nieuwe Bijbelvertaling’, 2004.
3. ‘Niet–verlicht’ zoals gezien vanuit de westerse visie. Wat betreft het hierna genoemde ‘Russische’: ook de Sovjet–Unie was een product van de westerse ‘verlichte’ visie.
4. Respectievelijk Angelus Silesius en Meester Eckhart. De term ‘verlicht’ werd overigens in het Westen al door mystici gebruikt (bv. iemand als Jacob Böhme werd ‘hoogverlicht’ genoemd); dit betrof een geheel ander verlicht–zijn dan bedoeld door de latere westerse Verlichtings–filosofen.
5. De herkenning van je ware natuur brengt eerst innerlijke conflicten tot oplossing; innerlijke vrede en uiterlijke vrede blijken dan in elkaars verlengde te liggen.
6. ‘Totaal–vertaling’ duidt op de noodzaak een heel specifiek perspectief over te zetten, ter integratie met een volledig verschillend perspectief.
zondag 11 december 2011
Satsang, het Onomstotelijke en de meningen (Deel 1)
I
Is er iets onomstotelijks? Een werkelijkheid die altijd werkelijk is, die je daardoor ‘het allerwerkelijkst’ (of Werkelijkheid) kunt noemen? Kunnen wij een dergelijke onomstotelijkheid vaststellen? Kunnen wij het benoemen?
Nee, geen term dekt het, en toch kunnen wij het opmerken en daardoor ook beseffen. Als een ‘gat’, een Gat (of ‘God’), een afgrond waarin ieder ‘weten’ is opgelost.
Vandaar de term ‘Niet-weten’ daarvoor. Vandaar ook mijn uitnodiging tot Besef van Niet-weten.
Maar kan ‘Niet-weten’ misschien een uitvlucht zijn, een ontsnappingsroute omdat het allemaal te moeilijk wordt, een slimmigheid om van het lastige van de zaak af te zijn? Zodra je Niet-weten toelaat, of ‘binnengaat’, zul je merken dat iedere slimmigheid of strategie is opgehouden, omdat die nergens aan kan worden vastgekoppeld.
Hoe laat je Niet-weten toe (oftewel hoe ga je het ‘binnen’)?
Door jezelf gewoon te vragen: ‘Wat maakt dat ik dit als zo werkelijk beleef?’
En je zult merken dat alles afgepakt wordt, ieder aanhechtingspunt of koppelingsplaats of ‘landings’plaats.
Geen verhaal of mening kan geloofwaardig blijven.
II
In de formulering van de vraag ‘Wat maakt dat ik dit als zo werkelijk beleef?’ kun je waarschijnlijk opmerken dat met ‘dit’ verondersteld wordt dat er kennelijk op dit moment door jou al iets wordt beleefd, en dat ‘dit’ stilzwijgend als iets echts of werkelijks wordt beschouwd.
De vraag ‘Wat maakt dat ik dit als zo werkelijk beleef?’ schenkt je (naast een afgepakt worden van de elementen die ‘dit’ tot zo’n duidelijk ‘iets’ leken te maken) in een oogwenk een bevestiging van je gevoel van echtheid.
Ja, je maakt werkelijkheid mee. Daarin blijk je jezelf dus niet te bedotten. Constant maak je werkelijkheid mee. Maar wat ‘dit’ als zo werkelijk doet beleven blijkt niet de vorm te zijn die ‘dit’ op dit moment kennelijk aanneemt, dat wil zeggen het huidige object (een herinnering, een zichtbare bloem of vrouw, een associatie of mening, enzovoort).
Want het huidige object lost al op. Al die vormen zijn wijkend, plaatsmakend voor een volgende vorm, en alleen echt op het moment van het kennen ervan.
Wat werkelijkheid schenkt is het Onomstotelijke, niet te benoemen – iedere term is ernaast. Het is open, leeg, stil, kennend, los van alle kleefkracht.
III
De term ‘satsang’ duidt op een samenzijn van een aantal mensen met een leraar, of althans met ‘iemand’ die tot dit samenzijn uitnodigt.
Het is samenzijn (sanga) in werkelijkheid (sat).
Het is een samenzijn waarin je helemaal niets te doen hebt, waarin geen onderwerp is, geen entertainment of voordracht of lezing. Maar waarin wel de vraag gesteld kan worden: ‘Wat maakt dat ik dit als zo werkelijk beleef?’
Dan blijkt dat werkelijkheid zich toont, terwijl je omringd bent door ‘anderen’. Temidden van ‘anderen’ bevind je je in werkelijkheid. Daarin blijkt niet een ‘ander’ te bestaan.
IV
Het specifieke van satsang is dat je met anderen bent en nog helemaal mag meemaken dat er geen strijd is.
Er is Niet-strijd, met andere woorden Vrede. Geen mening hoeft hier gehonoreerd te worden, geen afzonderlijkheid of bijzonderheid. Er is geen onderwerp. Alleen maar Dit. Wat ‘Dit’ ook maar is. Dit blijft volstrekt direct, vandaar dat je satsang ook wel het ware Contact kunt noemen.
Natuurlijk kun je in je eentje ook het Gat laten vallen (in al je verhalen) waardoor je ziet dat jij louter Bewustzijn bent, Kennen, Vrede enzovoort. Maar het is diepgaand om te merken dat juist in het ware samen-zijn met anderen dit Gat kan worden herkend als zijnde Niet-strijd, waarachtige Vrede, je ware natuur.
V
Tijdens satsang merk je dat meningen zijn opgelost. Betekent dit dat ze voor altijd zijn opgelost – en betekent dit dat een mening nooit terecht kan zijn?
Je hoort wel eens de mening ‘In Advaita passen geen meningen’, maar dat blijft een van de meningen.
Advaita (of Advaya) is een term voor Werkelijkheid, Non-dualiteit, Niet-twee, het Onomstotelijke, en alles past daarin, het is volkomen inclusief. Advaita (of Advaya) is geen mening, maar alle meningen rijzen eruit op
en lossen er ook weer in op.
Tijdens satsang, waarin het Gat wordt herkend dat voorafgaat aan iedere mening, kan ontdekt worden dat een mening heel dicht bij dit Gat kan blijven, bij Niet-weten, oftewel Niet-strijd – als het ware luisterend naar Niet-strijd.
Niet-strijd zou wel eens de basis kunnen bieden voor ons verdergaande contact, ‘later’, ‘buiten’, ‘in de wereld’, ‘in de samenleving’, ook al is dit slechts een mening.
VI
Niet-strijd is een ander woord voor Liefde – hoewel ‘liefde’ door velen nog steeds als een concept wordt gebruikt, vaak juist om ‘liefde’ als hun diepste gelijk en voorwaarde aan anderen op te leggen. Toch is Liefde je ware natuur, Leegte, het Gat, of God, dat voorafgaat aan ieder concept of mening, louter Niet-weten, het oplossen van macht.
Soms hoor je wel: ‘Je bent Bewustzijn, en dat is alles.’ Ik bevestig dit graag, omdat het zo evident is. Maar ik zeg erbij: ‘Zie nu ook dat je Niet-strijd bent, de Leegte die Liefde is.’ Hoewel dit door sommigen gezien wordt als een open deur en door anderen als alleen maar een mening, een mening van dualiteit en moraal, zie ik het als een moeiteloze constatering van een belangrijk iets, waardoor dualiteit juist kan worden doorstraald, en zo ook alle ‘moraal’.
Als eenmaal Bewustzijn herkend is als jezelf, laat dan verder Voelen het werk doen, met het vuur van je hartstocht: ‘bhakti’, het lofprijzen van het Gat, of God. Laat je buiging het overnemen, de bejubeling van de Waarheid – Niet-weten.
VII
Als eenmaal gezien en gevoeld wordt dat ook Niet-strijd een woord is voor de kern, het losvallen uit strijd en machtsstreven, hoezo zou dan vervolgens dit met voeten getreden mogen worden (onder het mom van ‘in Advaita past geen moraal’ en ‘it is space hitting space’)?
Laten we Niet-strijd juist als ons richtsnoer nemen, en leren beminnen, leren luisteren en buigen.
In Niet-strijd mag alles gezien worden, al je opwellingen van strijd, alle onoprechtheid en venijn. Laat je triomf maar in het zicht komen en openvallen in de herkenning. Oprechte uitwisseling hierover, waarlijk contact in oprechtheid, is mogelijk dankzij de bereidheid het licht van Liefde toe te laten.
Dit alles kan alleen maar beoefend worden met anderen. Wat een wonder!
Het gaat om het uiteindelijke Onafhankelijk-zijn (A-sanga), en dit verloopt via Samen-zijn (Sat-sanga)! Via Samenzijn-met-leraar, wat samenzijn met paradox is, leegte & vorm. In deze ware Relatie is het openvallen gemakkelijk: je hebt niets te doen.
VIII
Het enige dat omtrent de persoon zicht behoeft is de subtiele kiem van strijd in jezelf. Strijd, gevecht, macht, gelijkhebben, dwingen, willen-winnen, overwinnen, overheersen – welke term hiervoor dan ook; meestal samen te vatten als ‘ik weet ’t beter dan jij’, een heel eenvoudige vuist.
Deze primaire drang is niet meteen verdwenen als je hebt herkend dat je Bewustzijn bent. Daarom is het terecht dat deze drang nog licht ontvangt.
Deze primaire en simpele drang is het enige van de persoon dat aandacht verdient – omdat dit het is wat ‘ego’ tot bolwerk maakt – en je kunt zien dat deze zelfde drang in talloze vermommingen de aandacht juist
trekt naar bijzaken, in verduisterende veelvoud. Hierbij wordt van alles aangedragen, zoals bestemming, taak, transformatie, groei, opdracht, werk, individuatie, wedergeboorte enzovoort – allemaal ‘f a s c i n e r e n d’. Allemaal de zoektocht stimulerend. Maar het is uitsluitend het subtiele strijd-element daarin dat doorzien en erkend hoeft te worden. Al het andere is al vrij, met andere woorden is al Niet-weten, Niet-strijd. Niets hoeft daarin onderzocht te worden.
Het enige wat nog een beetje licht nodig heeft is het herkennen van wat nu Liefde tegenhoudt, met een blik vanuit Liefde.
Totale eenvoud.
Geen zoektocht.
Een kleine vuist temidden van oneindige Onomstotelijkheid.
IX
Niet-weten is het Onomstotelijke, alles rijst hieruit op. Het is volstrekt inclusief. Niets valt erbuiten.
Herken eerst Niet-weten, Niet-strijd (via ‘Wat maakt dat ik dit als zo werkelijk beleef’?), en daarna eventueel een innerlijke samentrekking, een subtiel apart willen blijven, een afsplitsen, een ‘mening’, die we daarna eventueel kunnen uitwisselen, in Niet-strijd.
Herken de inclusiviteit, herken dat dit inclusieve alles is wat er is, als het Onomstotelijke.
door Philip Renard
Verschenen in InZicht van mei 2009; p. 4-7. www.inzicht.org
zondag 4 december 2011
ATMANANDA UPANISHAD
door Shri Atmananda (Shri Krishna Menon),
vertaald door Philip Renard
Inleiding
Dit boek is een moderne Upanishad. Upanishads zijn klassieke teksten die sinds ongeveer de achtste eeuw voor onze jaartelling als slotgedeeltes werden toegevoegd aan de Veda’s. De term Vedãnta (Veda–anta) duidt hierop; die betekent ‘het einde (anta) van de Veda’s’ en is een verwijzing naar de Upanishads.1 Een moderne Upanishad is een verzameling van zó stellige uitspraken dat de Vedanta–traditie als het ware opnieuw begint. Niet een commentaar op iets bestaands, maar een tekst die is voortgekomen uit huidig, ‘altijd vers’ Bewustzijn.
De Atmananda Upanishad is een samenvoeging van twee boekjes, Atma Darshan en Atma Nirvriti, geschreven door Shri Atmananda in 1945 en 1951. Shri Atmananda werd geboren als P. Krishna Menon op 8 december 1883, in Peringara, bij Tiruvalla, in Travancore (in de huidige Indiase deelstaat Kerala). Hij overleed op 14 mei 1959 in Trivandrum, de hoofdstad van Kerala. In de loop van zijn leven is hij voor veel mensen een waarachtig leermeester geweest, ook voor een aantal westerlingen. Weliswaar waren sommige westerse intellectuelen die hem benaderden kritisch over zijn onderricht, maar een aantal westerse zoekers is aan zijn voeten aan het einde van hun zoektocht gekomen. Zo schreef bijvoorbeeld de Engelsman John Levy:
Dit tekstje toont de volledigheid die Atmananda doorgaf. Om deze volledigheid te verwoorden maakte hij vaak gebruik van de bekende uitdrukking Sat–Chit–Ânanda, door hem vaak vertaald als Bestaan, Kennen en Vrede – met andere woorden: leven, denken en voelen in hun essentiële natuur, als de aspecten die samen de volledige Werkelijkheid vormen. “Ik ben niet iemand die bestaat, maar Bestaan–op–zich (Sat); Ik ben niet iemand die kent, maar Kennen–op–zich (Chit); Ik ben niet iemand die in vrede is, maar Vrede–op–zich (Ânanda).”3
Iedereen is eraan gewend met objecten om te gaan. ‘Object’ is een term voor elk ding dat zich aan de zintuigen voordoet; maar ook innerlijke zaken zijn objecten. Met de gewenning aan objecten zijn we opgevoed; dit is zo vanzelfsprekend dat vrijwel niemand zich afvraagt of er niet iets wordt overgeslagen. Voortdurend zijn we geboeid door een bepaald onderwerp, een vorm, een verhaal, een herinnering, een idee, enzovoort. Dat zijn allemaal objecten. Objecten van iets dat zelf in het geheel geen object is. Dit ‘iets’ is juist geen iets, maar om het aan te duiden moet je natuurlijk toch taal proberen te vinden, vandaar een ‘iets’ tussen aanhalingstekens. Alle dingen die we meemaken of kennen, waaraan we onze aandacht geven, zijn object van het Kennen, oftewel Bewustzijn.
Atmananda wees in zijn onderricht voortdurend op de verhouding tussen onszelf en de objecten, oftewel tussen het Kennen en de objecten van het Kennen. Zo antwoordde hij bijvoorbeeld eens op de vraag “Wat gebeurt er eigenlijk als je een ding ziet?” als volgt: “Wanneer je zegt dat je een object ziet, zie je alleen maar het dode deel van het object. Het Bewustzijns–deel, dat het enige deel is dat levend is, kan nooit worden gezien.”4 Het Bewustzijns–deel is datgene wat werkelijkheid schenkt aan een object – vandaar dat dat levend genoemd kan worden. Een object wordt alleen tijdens het meemaken of kennen ervan werkelijkheid en leven geschonken.
“Daarom is het enige dat leeft het werkelijke ‘Ik–Beginsel’. De niet–beseffende mens gelooft dat het lichaam en de geest leven, maar deze sterven in feite allebei steeds aan het einde van iedere waarneming of gedachte. Wat zonder enige verandering continueert is het Ik–Beginsel, door alle waarnemingen en gedachten heen – waarbij het deze doet oplichten.”5
Het levende ben Jij. Het is diepgaand, hoe Atmananda je aanwezigheid in de wereld koppelt aan ‘leven schenken’, namelijk het leven schenken aan de objecten die je nu meemaakt. Hij buigt niet voor de algemeen gehuldigde gewoonte om het objectieve tot het meest indrukwekkende te maken, het grootse van wat ‘de schepping’ wordt genoemd. Nee, hij roemt het feit dat jij nu deze schepping meemaakt en daardoor tot leven brengt. Als jij nu deze schepping niet zou meemaken, zou de hele ‘schepping’ een abstractie blijven. Nu maak je objecten mee, bijvoorbeeld dit boek, de betekenis van de voorgaande zin, het ‘ik’ als persoon die even als schijnbaar ‘subject’ opkomt, deze letters, dit papier, de hand die dit boek vasthoudt, enzovoort – allemaal objecten.
Maar wat is een object eigenlijk? Atmananda zegt: “Een object is constant wijzend naar Bewustzijn (de Waarnemer) als ‘Jij! Jij! Jij!’ – daarmee implicerend: ‘ik ben hier uitsluitend dankzij Jou.’ Op het moment dat jij je als Bewustzijn opstelt, en je weer wendt tot het object, verdwijnt het object – met andere woorden, het object pleegt zelfmoord.”6
Het ware leven blijft over, namelijk dat wat het leven Leven schenkt, oftewel Licht schenkt. Vormen blijven hierin opkomen, maar niet meer als afzonderlijke, zelfstandige realiteiten, die zonder Bewustzijn zouden kunnen bestaan.
Alles in Atmananda’s onderricht komt er wellicht op neer dat de vormen die zich aan ons aandienen een lofzang zijn op het Meemakende, het Belevende. Al die vormen ontlenen hun bestaan aan het Belevende, oftewel Beleving. Vorm–op–zich bestaat eigenlijk niet. Vorm heeft een tijdelijk bestaan of ‘leven’ dat duurt zolang vorm gekend wordt. Het Belevende of Kennende is nooit afwezig, en is daardoor dat wat tijdelijk leven schenkt aan huidig object.
Objecten zijn helemaal geen hindernis, zo benadrukt Atmananda steeds. Zij lijken ons wel af te leiden, maar ze bestaan alleen maar dankzij Bewustzijn, dankzij Kennen. Zonder gekend te worden zouden ze er niet zijn. Bij een poging om zich helemaal te wijden aan het vertoeven in Puur Bewustzijn werd Atmananda ooit, in de jaren waarin hij nog een training onderging, afgeleid door het geluid van een paard–en–wagen. Hij ervoer het als storend, en besloot ergens anders te gaan zitten om zich beter te kunnen wijden aan het herkennen van Bewustzijn. Maar opeens kwam hij tot het besef: “Wat een onzin! Is dit lawaai niet juist een hulpmiddel? Waar ben ik nou op aan het mediteren? ‘Ik ben louter Bewustzijn’, is het niet? En als dat zo is, wijst dan ook het lawaai dat je hier hoort niet naar Mij? (...) Het lawaai dat van de paard–en–wagen komt, helpt me, want het wijst naar Bewustzijn. (...) Dus zei ik: ‘Kom erin, kom erin! Alle verstoringen: kom binnen! Kom binnen! Helemaal goed! Help me, help me!’ Daarna was niets meer een verstoring.”7
Wie door het huidige boek bladert, de Atmananda Upanishad, zal kunnen opmerken dat Atmananda hierin niet voortdurend de benadering naar voren brengt die zojuist beschreven werd, de benadering waarbij de objecten, gedachten, zintuiglijke waarnemingen enzovoort gezien worden als vervat in, of verwijzend naar Bewustzijn, of ‘niets anders te zijn dan’ Bewustzijn. Vaak benadrukt hij juist dat objecten geheel verschillend zijn van Bewustzijn. Dit kan verwarrend werken op een lezer. Als je de hoofdstukken na elkaar leest, kun je zien dat Atmananda op een bepaalde manier lijkt te dansen tussen beide benaderingen, tussen onderscheid–maken en heenkijken–door–schijnbaar–verschil. Soms danst hij in hetzelfde hoofdstuk naar de andere benadering, met een logica die wel eens op een kwinkslag lijkt.
Zie bijvoorbeeld hoe hij in Atma Darshan, na het onderscheid te hebben benadrukt in de hoofdstukken 3, 6 en 7 en de eenheid in 1, 4, 5, 8 en 9, in hoofdstuk 10 (in vers 10) zegt: “Je dient duidelijk te begrijpen dat Bewustzijn verschillend is van zijn objecten”, waarna hij in vers 26 meldt: “Wat object van Bewustzijn is, kan nooit worden gescheiden van Bewustzijn zelf. Objecten hebben geen onafhankelijk bestaan. Daarom zijn ze niets anders dan Bewustzijn.” En zo gaat het in zekere zin het hele boek door.
Is dit verwarrend? Aanvankelijk lijkt dat wel zo, maar door echt te lezen wat de leraar zegt, echt te verstaan wat de zin is van het onderscheid, en wat in uiteindelijke zin waar is, namelijk het niet meer kunnen scheiden omdat het ‘spul’ waaruit de objecten bestaan als zodanig wordt opgemerkt, zul je kunnen zien wat de waarde van deze dans is. Als je nooit bewustzijn op zich (oftewel Bewustzijn) hebt opgemerkt, omdat dat nooit een object is, is het zeer zinvol dat je erop gewezen wordt dat bewustzijn op zich wel degelijk opgemerkt of beseft kan worden. Zonder hier op gewezen te worden kan het zijn dat je vanwege je gewenning aan objecten ‘over bewustzijn heen blijft kijken’. Atmananda zegt over de twee benaderingen zelf het volgende: “In de periode waarin je in de Vedanta voor het eerst onderzoek doet, wordt je gevraagd lichaam en geest te scheiden van het Ik–Beginsel. Dat is om goed de betekenis van de respectievelijke termen in hun ware verhouding te kunnen zien. In werkelijkheid is zo’n scheiding echter niet mogelijk, omdat lichaam en geest niet kunnen bestaan als ze gescheiden zouden zijn van het Ik–Beginsel. Daarom zijn ze in feite niets anders dan het Ik–Beginsel. Vedanta vraagt je alleen maar deze Waarheid te herkennen. Vanuit het gezichtspunt van Bewustzijn kun je zeggen dat al het andere er niet is, maar vanuit geen enkel gezichtspunt kun je zeggen dat Bewustzijn er niet is.”8
Het trainen van het onderscheidingsvermogen is waar het hier om gaat. “Terwijl objecten veranderen, blijft Bewustzijn onveranderlijk”, wordt in hoofdstuk 10 gezegd. Dat is op een bepaalde manier de eerste les bij dit onderzoek: het onderscheid tussen het veranderende en het onveranderlijke. Herken dat alle objecten waar je aandacht naartoe gaat, hoe subtiel die ook zijn, steeds wijken voor een volgend object. Ze ‘veranderen’ – je kunt ook zeggen dat ze oplossen om plaats te maken voor een volgend object. Jij zelf maakt geen plaats voor iets anders. Jij blijkt over te blijven, zonder enige verandering te hebben ondergaan, en jij merkt op dat het vorige object niet meer in je aandacht is, en dat een huidig object voor een moment aandacht lijkt te vragen. Dit herkennen van verschil, dit onderscheiden, is belangrijk. Dit laat helder zien dat er eigenlijk steeds objecten door je heen gaan, vluchtige, vlietende objecten, en dat iets aanwezig blijft dat helemaal geen object is, dat niet vlietend is. Dit blijft gewoon constant het geval, hoe de inhoud van het denken en voelen ook is. Het wordt door die inhoud niet aangetast of verzwakt; het blijft gewoon ‘verlichten’ of ‘licht schenken’. Dit is constant Kennen.
Het vlietende zoals het hier wordt genoemd, is datgene wat vanuit Atmananda’s gezichtspunt beschreven wordt als ‘niet werkelijk’. Hoe serieus een object ook voor ons is, hoe gevoelig het ook ligt, vanuit dit gezichtspunt wordt het onwerkelijk genoemd. Werkelijkheid is iets anders. “De test van de Werkelijkheid”, zegt Atmananda, “is of het verdwijnt of niet. Dat betekent continuïteit wat betreft het bestaan ervan, en wel een bestaan dat volledig onafhankelijk is, dat wil zeggen dat het Licht schenkend is vanuit Zichzelf.”9
Alleen het onveranderlijke en onafhankelijke is dus echt, of werkelijk. Al het andere, alles wat vernietigd kan worden, wordt door Atmananda beschouwd als niet–bestaand. Uitspraken zoals “Het lichaam op zich is in feite onwerkelijk” (I.10, vers 13) en “Daarom is er geen wereld – die is er nooit geweest, en zal nooit bestaan” (I.14, vers 4) kunnen op de lezer een werking hebben alsof alles wat als echt en waardevol beschouwd wordt, in één klap weggevaagd wordt als zijnde ‘niet–bestaand’.
Atmananda was wat dit betreft radicaler dan de meeste leraren uit de traditie van de Advaita Vedanta, althans uit de ‘schoolse’ traditie (de niet–schoolse traditie, met teksten als Ashtãvakra Gîtã en Yoga Vãsishtha, vertoont een radicaliteit die vergelijkbaar is met die van Atmananda10). Shankara, de achtste–eeuwse grondlegger van de Advaita, was in dit opzicht veel gematigder, ondanks het feit dat hij voor veel mensen een soort symbool is geworden van het begrip mãyã – ‘illusie’. In feite was mãyã voor Shankara en de meeste van de latere leraren een term voor iets dat niet valt te verklaren; het is volgens hen ‘werkelijk noch onwerkelijk’. Atmananda beschouwde deze maya–visie als alleen maar bedoeld voor mensen die nog geen oog hebben voor het ware Ik, het werkelijke Subject. Mensen die in het ware Ik gegrondvest zijn, hebben een ‘subjectief gezichtspunt’, waarmee hij bedoelde dat de wereld uitsluitend beschouwd wordt vanuit het onveranderlijke Bewustzijn, en dat de wereld herkend wordt als Bewustzijn. Zo zei hij: “Maar als je een treetje lager gaat dan het subjectieve gezichtspunt, heb je de een of andere uitleg nodig voor de wereld die daar verschijnt. Op deze manier is de maya–theorie geïntroduceerd.”11
Mensen die moeite hebben met de maya–visie van ‘werkelijk noch onwerkelijk’, en zeker met het standpunt dat de wereld ‘helemaal niet bestaat’, doen er goed aan zich te realiseren dat we in feite nooit aan Bewustzijn kunnen ontsnappen. Hoe we ons ook wenden of keren, Bewustzijn is de voorwaarde voor ieder aspect van ons bestaan. Daarom is het terecht dat Atmananda’s onderzoek niet verder ingaat op de vraag wat de materiële wereld dan wél is. In zijn onderzoek gaat het alleen maar om de vraag wat werkelijkheid is, en bevrijding uit onwerkelijkheid. Met zijn directe benadering helpt hij je om de hoofdzaak over bevrijding te zien, namelijk het feit dat Bewustzijn altijd al vrij is (en daarmee eigenlijk dat ‘bevrijding’ niet eens bestaat omdat vrijheid altijd al het geval is). Hij bespaart je daarmee allerlei omwegen, allerlei zoekbewegingen. Zie bijvoorbeeld hoe hij al meteen in het eerste hoofdstuk het altijd-aanwezige (daar ‘water’ genoemd) laat optreden om de onmiddellijkheid van bevrijding te laten zien. In die vergelijking is het je–best–doen om de zee of de oceaan te herkennen een volslagen indirecte methode.
Ondanks zijn radicale standpunt waarin ‘er geen wereld is’, vervulde Atmananda jarenlang gewoon een functie in de wereld van politie en justitie. Men moet Atmananda’s standpunt dan ook niet zien als een poging om iets lastigs te ontkennen of weg te redeneren. Omgaan met de wereld en zijn objecten was voor hem een heel vanzelfsprekende en terechte aangelegenheid. “De Waarheid over deze wereld is dat de Werkelijkheid, die zintuiglijk niet waarneembaar is, zich als deze wereld voordoet wanneer er met de zintuigen waargenomen wordt. (...) Het doel van de Vedanta is niet om je te verhinderen objecten te zien, maar om je te helpen de essentie te zien terwijl je de verschijning via de zintuigen opmerkt.”12
Hoe kun je deze essentie blijven zien? Is dat een kwestie van eenmaal gezien, altijd gezien, of is er nog zoiets als een training of sãdhana nodig?
In het algemeen benadrukte Atmananda dat een ouderwetse sãdhana, een voorbereiding door middel van allerlei onthoudingen enzovoort, niet nodig is. Zelf had hij een dergelijke training wel ondergaan, in de vorm van bhakti en raja yoga, maar hij zei steeds dat dit eigenlijk niet zinnig is. Het enige advies dat wel een element van training bevat, is de aanwijzing die hij herhaaldelijk geeft (ook in het huidige boek) om de Waarheid steeds weer tot je door te laten dringen, om Besef opnieuw en opnieuw te laten gebeuren. Met andere woorden, ook al heb je eens werkelijk beseft dat Bewustzijn constant het geval is en dat jij zelf niets anders bent dan Dat, het is in de meeste gevallen zo dat er nog een geleidelijke inwerking nodig is van dit onmiddellijke Besef, net zo lang tot het onomstotelijk is.13
Het voelt op zijn plaats om in deze inleiding een persoonlijke getuigenis af te leggen. Boeken kunnen in de meeste gevallen slechts een opstapje bieden naar het Besef van de Werkelijkheid. Dit boek echter, de Atmananda Upanishad, heeft mij op een gegeven moment, in de winter van 1987 op ’88, een zodanige hulp geboden dat mijn leven vanaf dat moment een ander zwaartepunt heeft gekregen. Ik heb toen twijfelloosheid leren kennen. Door het lezen van de tekst ‘Het eerbetoon van zintuigen, denken en voelen aan Mij’ (pagina 84), met daarin de zinnen:
-“Ik ben puur Geluk.
-Alle activiteiten van zintuigen, denken en voelen
-hebben geluk als doel.
-Dus al deze activiteiten zijn een eerbetoon aan Mij”,
vertaald door Philip Renard
Inleiding
Dit boek is een moderne Upanishad. Upanishads zijn klassieke teksten die sinds ongeveer de achtste eeuw voor onze jaartelling als slotgedeeltes werden toegevoegd aan de Veda’s. De term Vedãnta (Veda–anta) duidt hierop; die betekent ‘het einde (anta) van de Veda’s’ en is een verwijzing naar de Upanishads.1 Een moderne Upanishad is een verzameling van zó stellige uitspraken dat de Vedanta–traditie als het ware opnieuw begint. Niet een commentaar op iets bestaands, maar een tekst die is voortgekomen uit huidig, ‘altijd vers’ Bewustzijn.
De Atmananda Upanishad is een samenvoeging van twee boekjes, Atma Darshan en Atma Nirvriti, geschreven door Shri Atmananda in 1945 en 1951. Shri Atmananda werd geboren als P. Krishna Menon op 8 december 1883, in Peringara, bij Tiruvalla, in Travancore (in de huidige Indiase deelstaat Kerala). Hij overleed op 14 mei 1959 in Trivandrum, de hoofdstad van Kerala. In de loop van zijn leven is hij voor veel mensen een waarachtig leermeester geweest, ook voor een aantal westerlingen. Weliswaar waren sommige westerse intellectuelen die hem benaderden kritisch over zijn onderricht, maar een aantal westerse zoekers is aan zijn voeten aan het einde van hun zoektocht gekomen. Zo schreef bijvoorbeeld de Engelsman John Levy:
"Ik zocht de waarheid en vond mijn Heer
en hij toonde me mijn zelf. Bij het zien van zijn vorm,
het horen van zijn woorden en het voelen van zijn aanraking,
vond ik mezelf. (...)
Niet alleen door wijsheid werd me de waarheid getoond
maar door eindeloze liefde, want zo is mijn Leraar, Shri Atmananda”2
Dit tekstje toont de volledigheid die Atmananda doorgaf. Om deze volledigheid te verwoorden maakte hij vaak gebruik van de bekende uitdrukking Sat–Chit–Ânanda, door hem vaak vertaald als Bestaan, Kennen en Vrede – met andere woorden: leven, denken en voelen in hun essentiële natuur, als de aspecten die samen de volledige Werkelijkheid vormen. “Ik ben niet iemand die bestaat, maar Bestaan–op–zich (Sat); Ik ben niet iemand die kent, maar Kennen–op–zich (Chit); Ik ben niet iemand die in vrede is, maar Vrede–op–zich (Ânanda).”3
Iedereen is eraan gewend met objecten om te gaan. ‘Object’ is een term voor elk ding dat zich aan de zintuigen voordoet; maar ook innerlijke zaken zijn objecten. Met de gewenning aan objecten zijn we opgevoed; dit is zo vanzelfsprekend dat vrijwel niemand zich afvraagt of er niet iets wordt overgeslagen. Voortdurend zijn we geboeid door een bepaald onderwerp, een vorm, een verhaal, een herinnering, een idee, enzovoort. Dat zijn allemaal objecten. Objecten van iets dat zelf in het geheel geen object is. Dit ‘iets’ is juist geen iets, maar om het aan te duiden moet je natuurlijk toch taal proberen te vinden, vandaar een ‘iets’ tussen aanhalingstekens. Alle dingen die we meemaken of kennen, waaraan we onze aandacht geven, zijn object van het Kennen, oftewel Bewustzijn.
Atmananda wees in zijn onderricht voortdurend op de verhouding tussen onszelf en de objecten, oftewel tussen het Kennen en de objecten van het Kennen. Zo antwoordde hij bijvoorbeeld eens op de vraag “Wat gebeurt er eigenlijk als je een ding ziet?” als volgt: “Wanneer je zegt dat je een object ziet, zie je alleen maar het dode deel van het object. Het Bewustzijns–deel, dat het enige deel is dat levend is, kan nooit worden gezien.”4 Het Bewustzijns–deel is datgene wat werkelijkheid schenkt aan een object – vandaar dat dat levend genoemd kan worden. Een object wordt alleen tijdens het meemaken of kennen ervan werkelijkheid en leven geschonken.
“Daarom is het enige dat leeft het werkelijke ‘Ik–Beginsel’. De niet–beseffende mens gelooft dat het lichaam en de geest leven, maar deze sterven in feite allebei steeds aan het einde van iedere waarneming of gedachte. Wat zonder enige verandering continueert is het Ik–Beginsel, door alle waarnemingen en gedachten heen – waarbij het deze doet oplichten.”5
Het levende ben Jij. Het is diepgaand, hoe Atmananda je aanwezigheid in de wereld koppelt aan ‘leven schenken’, namelijk het leven schenken aan de objecten die je nu meemaakt. Hij buigt niet voor de algemeen gehuldigde gewoonte om het objectieve tot het meest indrukwekkende te maken, het grootse van wat ‘de schepping’ wordt genoemd. Nee, hij roemt het feit dat jij nu deze schepping meemaakt en daardoor tot leven brengt. Als jij nu deze schepping niet zou meemaken, zou de hele ‘schepping’ een abstractie blijven. Nu maak je objecten mee, bijvoorbeeld dit boek, de betekenis van de voorgaande zin, het ‘ik’ als persoon die even als schijnbaar ‘subject’ opkomt, deze letters, dit papier, de hand die dit boek vasthoudt, enzovoort – allemaal objecten.
Maar wat is een object eigenlijk? Atmananda zegt: “Een object is constant wijzend naar Bewustzijn (de Waarnemer) als ‘Jij! Jij! Jij!’ – daarmee implicerend: ‘ik ben hier uitsluitend dankzij Jou.’ Op het moment dat jij je als Bewustzijn opstelt, en je weer wendt tot het object, verdwijnt het object – met andere woorden, het object pleegt zelfmoord.”6
Het ware leven blijft over, namelijk dat wat het leven Leven schenkt, oftewel Licht schenkt. Vormen blijven hierin opkomen, maar niet meer als afzonderlijke, zelfstandige realiteiten, die zonder Bewustzijn zouden kunnen bestaan.
Alles in Atmananda’s onderricht komt er wellicht op neer dat de vormen die zich aan ons aandienen een lofzang zijn op het Meemakende, het Belevende. Al die vormen ontlenen hun bestaan aan het Belevende, oftewel Beleving. Vorm–op–zich bestaat eigenlijk niet. Vorm heeft een tijdelijk bestaan of ‘leven’ dat duurt zolang vorm gekend wordt. Het Belevende of Kennende is nooit afwezig, en is daardoor dat wat tijdelijk leven schenkt aan huidig object.
Objecten zijn helemaal geen hindernis, zo benadrukt Atmananda steeds. Zij lijken ons wel af te leiden, maar ze bestaan alleen maar dankzij Bewustzijn, dankzij Kennen. Zonder gekend te worden zouden ze er niet zijn. Bij een poging om zich helemaal te wijden aan het vertoeven in Puur Bewustzijn werd Atmananda ooit, in de jaren waarin hij nog een training onderging, afgeleid door het geluid van een paard–en–wagen. Hij ervoer het als storend, en besloot ergens anders te gaan zitten om zich beter te kunnen wijden aan het herkennen van Bewustzijn. Maar opeens kwam hij tot het besef: “Wat een onzin! Is dit lawaai niet juist een hulpmiddel? Waar ben ik nou op aan het mediteren? ‘Ik ben louter Bewustzijn’, is het niet? En als dat zo is, wijst dan ook het lawaai dat je hier hoort niet naar Mij? (...) Het lawaai dat van de paard–en–wagen komt, helpt me, want het wijst naar Bewustzijn. (...) Dus zei ik: ‘Kom erin, kom erin! Alle verstoringen: kom binnen! Kom binnen! Helemaal goed! Help me, help me!’ Daarna was niets meer een verstoring.”7
Wie door het huidige boek bladert, de Atmananda Upanishad, zal kunnen opmerken dat Atmananda hierin niet voortdurend de benadering naar voren brengt die zojuist beschreven werd, de benadering waarbij de objecten, gedachten, zintuiglijke waarnemingen enzovoort gezien worden als vervat in, of verwijzend naar Bewustzijn, of ‘niets anders te zijn dan’ Bewustzijn. Vaak benadrukt hij juist dat objecten geheel verschillend zijn van Bewustzijn. Dit kan verwarrend werken op een lezer. Als je de hoofdstukken na elkaar leest, kun je zien dat Atmananda op een bepaalde manier lijkt te dansen tussen beide benaderingen, tussen onderscheid–maken en heenkijken–door–schijnbaar–verschil. Soms danst hij in hetzelfde hoofdstuk naar de andere benadering, met een logica die wel eens op een kwinkslag lijkt.
Zie bijvoorbeeld hoe hij in Atma Darshan, na het onderscheid te hebben benadrukt in de hoofdstukken 3, 6 en 7 en de eenheid in 1, 4, 5, 8 en 9, in hoofdstuk 10 (in vers 10) zegt: “Je dient duidelijk te begrijpen dat Bewustzijn verschillend is van zijn objecten”, waarna hij in vers 26 meldt: “Wat object van Bewustzijn is, kan nooit worden gescheiden van Bewustzijn zelf. Objecten hebben geen onafhankelijk bestaan. Daarom zijn ze niets anders dan Bewustzijn.” En zo gaat het in zekere zin het hele boek door.
Is dit verwarrend? Aanvankelijk lijkt dat wel zo, maar door echt te lezen wat de leraar zegt, echt te verstaan wat de zin is van het onderscheid, en wat in uiteindelijke zin waar is, namelijk het niet meer kunnen scheiden omdat het ‘spul’ waaruit de objecten bestaan als zodanig wordt opgemerkt, zul je kunnen zien wat de waarde van deze dans is. Als je nooit bewustzijn op zich (oftewel Bewustzijn) hebt opgemerkt, omdat dat nooit een object is, is het zeer zinvol dat je erop gewezen wordt dat bewustzijn op zich wel degelijk opgemerkt of beseft kan worden. Zonder hier op gewezen te worden kan het zijn dat je vanwege je gewenning aan objecten ‘over bewustzijn heen blijft kijken’. Atmananda zegt over de twee benaderingen zelf het volgende: “In de periode waarin je in de Vedanta voor het eerst onderzoek doet, wordt je gevraagd lichaam en geest te scheiden van het Ik–Beginsel. Dat is om goed de betekenis van de respectievelijke termen in hun ware verhouding te kunnen zien. In werkelijkheid is zo’n scheiding echter niet mogelijk, omdat lichaam en geest niet kunnen bestaan als ze gescheiden zouden zijn van het Ik–Beginsel. Daarom zijn ze in feite niets anders dan het Ik–Beginsel. Vedanta vraagt je alleen maar deze Waarheid te herkennen. Vanuit het gezichtspunt van Bewustzijn kun je zeggen dat al het andere er niet is, maar vanuit geen enkel gezichtspunt kun je zeggen dat Bewustzijn er niet is.”8
Het trainen van het onderscheidingsvermogen is waar het hier om gaat. “Terwijl objecten veranderen, blijft Bewustzijn onveranderlijk”, wordt in hoofdstuk 10 gezegd. Dat is op een bepaalde manier de eerste les bij dit onderzoek: het onderscheid tussen het veranderende en het onveranderlijke. Herken dat alle objecten waar je aandacht naartoe gaat, hoe subtiel die ook zijn, steeds wijken voor een volgend object. Ze ‘veranderen’ – je kunt ook zeggen dat ze oplossen om plaats te maken voor een volgend object. Jij zelf maakt geen plaats voor iets anders. Jij blijkt over te blijven, zonder enige verandering te hebben ondergaan, en jij merkt op dat het vorige object niet meer in je aandacht is, en dat een huidig object voor een moment aandacht lijkt te vragen. Dit herkennen van verschil, dit onderscheiden, is belangrijk. Dit laat helder zien dat er eigenlijk steeds objecten door je heen gaan, vluchtige, vlietende objecten, en dat iets aanwezig blijft dat helemaal geen object is, dat niet vlietend is. Dit blijft gewoon constant het geval, hoe de inhoud van het denken en voelen ook is. Het wordt door die inhoud niet aangetast of verzwakt; het blijft gewoon ‘verlichten’ of ‘licht schenken’. Dit is constant Kennen.
Het vlietende zoals het hier wordt genoemd, is datgene wat vanuit Atmananda’s gezichtspunt beschreven wordt als ‘niet werkelijk’. Hoe serieus een object ook voor ons is, hoe gevoelig het ook ligt, vanuit dit gezichtspunt wordt het onwerkelijk genoemd. Werkelijkheid is iets anders. “De test van de Werkelijkheid”, zegt Atmananda, “is of het verdwijnt of niet. Dat betekent continuïteit wat betreft het bestaan ervan, en wel een bestaan dat volledig onafhankelijk is, dat wil zeggen dat het Licht schenkend is vanuit Zichzelf.”9
Alleen het onveranderlijke en onafhankelijke is dus echt, of werkelijk. Al het andere, alles wat vernietigd kan worden, wordt door Atmananda beschouwd als niet–bestaand. Uitspraken zoals “Het lichaam op zich is in feite onwerkelijk” (I.10, vers 13) en “Daarom is er geen wereld – die is er nooit geweest, en zal nooit bestaan” (I.14, vers 4) kunnen op de lezer een werking hebben alsof alles wat als echt en waardevol beschouwd wordt, in één klap weggevaagd wordt als zijnde ‘niet–bestaand’.
Atmananda was wat dit betreft radicaler dan de meeste leraren uit de traditie van de Advaita Vedanta, althans uit de ‘schoolse’ traditie (de niet–schoolse traditie, met teksten als Ashtãvakra Gîtã en Yoga Vãsishtha, vertoont een radicaliteit die vergelijkbaar is met die van Atmananda10). Shankara, de achtste–eeuwse grondlegger van de Advaita, was in dit opzicht veel gematigder, ondanks het feit dat hij voor veel mensen een soort symbool is geworden van het begrip mãyã – ‘illusie’. In feite was mãyã voor Shankara en de meeste van de latere leraren een term voor iets dat niet valt te verklaren; het is volgens hen ‘werkelijk noch onwerkelijk’. Atmananda beschouwde deze maya–visie als alleen maar bedoeld voor mensen die nog geen oog hebben voor het ware Ik, het werkelijke Subject. Mensen die in het ware Ik gegrondvest zijn, hebben een ‘subjectief gezichtspunt’, waarmee hij bedoelde dat de wereld uitsluitend beschouwd wordt vanuit het onveranderlijke Bewustzijn, en dat de wereld herkend wordt als Bewustzijn. Zo zei hij: “Maar als je een treetje lager gaat dan het subjectieve gezichtspunt, heb je de een of andere uitleg nodig voor de wereld die daar verschijnt. Op deze manier is de maya–theorie geïntroduceerd.”11
Mensen die moeite hebben met de maya–visie van ‘werkelijk noch onwerkelijk’, en zeker met het standpunt dat de wereld ‘helemaal niet bestaat’, doen er goed aan zich te realiseren dat we in feite nooit aan Bewustzijn kunnen ontsnappen. Hoe we ons ook wenden of keren, Bewustzijn is de voorwaarde voor ieder aspect van ons bestaan. Daarom is het terecht dat Atmananda’s onderzoek niet verder ingaat op de vraag wat de materiële wereld dan wél is. In zijn onderzoek gaat het alleen maar om de vraag wat werkelijkheid is, en bevrijding uit onwerkelijkheid. Met zijn directe benadering helpt hij je om de hoofdzaak over bevrijding te zien, namelijk het feit dat Bewustzijn altijd al vrij is (en daarmee eigenlijk dat ‘bevrijding’ niet eens bestaat omdat vrijheid altijd al het geval is). Hij bespaart je daarmee allerlei omwegen, allerlei zoekbewegingen. Zie bijvoorbeeld hoe hij al meteen in het eerste hoofdstuk het altijd-aanwezige (daar ‘water’ genoemd) laat optreden om de onmiddellijkheid van bevrijding te laten zien. In die vergelijking is het je–best–doen om de zee of de oceaan te herkennen een volslagen indirecte methode.
Ondanks zijn radicale standpunt waarin ‘er geen wereld is’, vervulde Atmananda jarenlang gewoon een functie in de wereld van politie en justitie. Men moet Atmananda’s standpunt dan ook niet zien als een poging om iets lastigs te ontkennen of weg te redeneren. Omgaan met de wereld en zijn objecten was voor hem een heel vanzelfsprekende en terechte aangelegenheid. “De Waarheid over deze wereld is dat de Werkelijkheid, die zintuiglijk niet waarneembaar is, zich als deze wereld voordoet wanneer er met de zintuigen waargenomen wordt. (...) Het doel van de Vedanta is niet om je te verhinderen objecten te zien, maar om je te helpen de essentie te zien terwijl je de verschijning via de zintuigen opmerkt.”12
Hoe kun je deze essentie blijven zien? Is dat een kwestie van eenmaal gezien, altijd gezien, of is er nog zoiets als een training of sãdhana nodig?
In het algemeen benadrukte Atmananda dat een ouderwetse sãdhana, een voorbereiding door middel van allerlei onthoudingen enzovoort, niet nodig is. Zelf had hij een dergelijke training wel ondergaan, in de vorm van bhakti en raja yoga, maar hij zei steeds dat dit eigenlijk niet zinnig is. Het enige advies dat wel een element van training bevat, is de aanwijzing die hij herhaaldelijk geeft (ook in het huidige boek) om de Waarheid steeds weer tot je door te laten dringen, om Besef opnieuw en opnieuw te laten gebeuren. Met andere woorden, ook al heb je eens werkelijk beseft dat Bewustzijn constant het geval is en dat jij zelf niets anders bent dan Dat, het is in de meeste gevallen zo dat er nog een geleidelijke inwerking nodig is van dit onmiddellijke Besef, net zo lang tot het onomstotelijk is.13
Het voelt op zijn plaats om in deze inleiding een persoonlijke getuigenis af te leggen. Boeken kunnen in de meeste gevallen slechts een opstapje bieden naar het Besef van de Werkelijkheid. Dit boek echter, de Atmananda Upanishad, heeft mij op een gegeven moment, in de winter van 1987 op ’88, een zodanige hulp geboden dat mijn leven vanaf dat moment een ander zwaartepunt heeft gekregen. Ik heb toen twijfelloosheid leren kennen. Door het lezen van de tekst ‘Het eerbetoon van zintuigen, denken en voelen aan Mij’ (pagina 84), met daarin de zinnen:
-“Ik ben puur Geluk.
-Alle activiteiten van zintuigen, denken en voelen
-hebben geluk als doel.
-Dus al deze activiteiten zijn een eerbetoon aan Mij”,
viel ik uit mijn geloof in de persoon, uit het geloof dat er iemand is die bevrijd zou kunnen worden. Ik heb ondervonden dat een tekst een zodanige werking kan hebben dat je na lezing ervan nooit meer dezelfde bent als daarvoor. Waarachtig Besef werd me geschonken. Het levende onderricht van mijn leraar Alexander Smit had me anderhalf jaar gevoed, juist ook wat betreft de benadering van Atmananda. En nu maakte ik mee dat de Werkelijkheid zich toonde, zonder enig voorbehoud. Het Levende bleef over, als Ikzelf, en bleek constant te zijn, ook al hadden de objecten later soms ook weer de vorm van twijfel en angst. De kanteling van zwaartepunt is niet een kanteling in de persoon, in de vorm of manifestatie.
Er is niet iemand die Besef heeft. De dank is wat overblijft – eeuwig beginner, omdat nooit iets is verworven, en nooit iets te verwerven valt. Dank u, Gurunathan!
Er is niet iemand die Besef heeft. De dank is wat overblijft – eeuwig beginner, omdat nooit iets is verworven, en nooit iets te verwerven valt. Dank u, Gurunathan!
Philip Renard
NOTEN
1. Veda’s zijn religieuze hymnen uit India, ontstaan tussen 1500–500 vC. Zij vormen de basis van veel van de Indiase religies en filosofieën. Veda betekent ook ‘kennis’ of ‘weten’; dan is Vedânta ‘het einde van het weten’. Advaita Vedanta, de non–dualistische weg van Shri Atmananda, is de weg van het onmiddellijke zien, oftewel herkennen – ‘de directe weg’. Advaita betekent non–dualiteit. De term Upanishad betekent ‘het zitten aan de voeten van een leermeester om te luisteren naar diens woorden’.
2. John Levy, Immediate Knowledge and Happiness; 1e ed. p. 41, 42; 2e ed. p. 69, 70. Levy’s tweede boek, The Nature of Man According to the Vedanta, dat later ook in het Nederlands werd uitgegeven (Het wezen van de mens volgens de Vedanta, in tweede druk getiteld Non-dualiteit), heeft ertoe bijgedragen dat de benadering van Atmananda ook in Nederland bekend is geworden. In deze noten zullen een paar passages hieruit worden gebruikt als toelichting op Atmananda’s woorden.
3. Discourses No. 1083 (p. 349); de volgorde van de drie termen in de tekst is hier gewijzigd om te komen tot de gebruikelijke volgorde. Wolter Keers schrijft ergens in een noot over Sat–Chit–Ânanda: “Deze drie woorden betekenen in wezen precies hetzelfde: de diepste en ononderbroken IK–ervaring (niet te verwarren met de persoonlijkheid, het ego of ik–gevoel), aangeduid in termen die respectievelijk de achtergrond aanduiden van leven, denken en voelen. Het is als de beschrijving van één vertrek door drie personen, die door verschillende ramen naar binnen kijken.” Ânandawordt meestal met Gelukzaligheid of Geluk vertaald; Atmananda vertaalde het vaak met Vrede. Over het verschil tussen beide termen zei hij: “Geluk dat ononderbroken is, is Vrede. Geluk is de eerste opborreling of sensatie van Vrede”; Discourses No. 654 (p. 232). Vrede beschouwde hij met andere woorden als de meest essentiële aanduiding van het gevoelsaspect (in Discourses No. 1335, p. 446: “Iets genaamd ‘Vrede’, dat debron is van alle geluk”). In No. 740 (p. 258) introduceert Atmananda zelfs een verbeterde versie van de oeroude uitdrukking, namelijk Sat–Chit–Shãnta (shântibetekent vrede; en shânta zoiets als ‘tot vrede gekomen; stil’).
4. Discourses No. 483 (p. 181).
5. Discourses No. 43 (p. 19). De term ‘Ik–Beginsel’ was Atmananda’s manier om de wezenlijke natuur van ‘ik’ aan te geven – voor hem synoniem van de bekende termÂtmâ, het ‘Zelf’. In hoofdstuk 2 van ‘Ik’ is een deur besteed ik aandacht aan Atmananda’s gebruik van de term ‘Ik–Beginsel’.
6. Discourses No. 1402 (p. 476). Het ‘zelfmoord plegen’ van het object verwijst naar het oplossen in Bewustzijn op zich, of plaatsmaken voor een volledig nieuw object. Objecten hebben geen verbinding met elkaar.
7. Atmananda Tattwa Samhita, p. 186.
8. Discourses No. 390 (p. 147).
9. Discourses No. 48 en 1055 (p. 22 en 339).
10. Uit beide teksten citeerde Atmananda herhaaldelijk. Een van de weinige teksten uit de schoolse traditie waaruit hij veelvuldig citeerde is de Pañchadashî, van de dertiende–eeuwse Bharatitirtha–Vidyaranya.
11. Discourses No. 129 (p. 59); zie ook No. 1392 (p. 472).
12. Discourses No. 1114 (p. 365, 366). Cursivering van mij, PhR.
13. Het onderscheid tussen deze beide vormen van training beschouw ik als belangrijk. Wat ik hier ‘ouderwetse sâdhana’ noem is een voorbereiding op iets, en daardoor werkt het als een voorwaarde. Waarheid is echter zonder voorwaarden. Waarheid is direct opmerkbaar, altijd beschikbaar. Het keer op keer jezelf ‘grondvesten’ hierin is desondanks nodig, omdat de geneigdheden van de meeste mensen vervuld zijn van fascinatie en verbeelding, die de Waarheid verhullen. “Wat je te doen hebt is alleen maar zo vaak mogelijk het Absolute gewaar te worden met het ‘oog van Besef’, tot je onwankelbaar gegrondvest bent in het Uiteindelijke” (Discourses No. 1065, p. 341).
1. Veda’s zijn religieuze hymnen uit India, ontstaan tussen 1500–500 vC. Zij vormen de basis van veel van de Indiase religies en filosofieën. Veda betekent ook ‘kennis’ of ‘weten’; dan is Vedânta ‘het einde van het weten’. Advaita Vedanta, de non–dualistische weg van Shri Atmananda, is de weg van het onmiddellijke zien, oftewel herkennen – ‘de directe weg’. Advaita betekent non–dualiteit. De term Upanishad betekent ‘het zitten aan de voeten van een leermeester om te luisteren naar diens woorden’.
2. John Levy, Immediate Knowledge and Happiness; 1e ed. p. 41, 42; 2e ed. p. 69, 70. Levy’s tweede boek, The Nature of Man According to the Vedanta, dat later ook in het Nederlands werd uitgegeven (Het wezen van de mens volgens de Vedanta, in tweede druk getiteld Non-dualiteit), heeft ertoe bijgedragen dat de benadering van Atmananda ook in Nederland bekend is geworden. In deze noten zullen een paar passages hieruit worden gebruikt als toelichting op Atmananda’s woorden.
3. Discourses No. 1083 (p. 349); de volgorde van de drie termen in de tekst is hier gewijzigd om te komen tot de gebruikelijke volgorde. Wolter Keers schrijft ergens in een noot over Sat–Chit–Ânanda: “Deze drie woorden betekenen in wezen precies hetzelfde: de diepste en ononderbroken IK–ervaring (niet te verwarren met de persoonlijkheid, het ego of ik–gevoel), aangeduid in termen die respectievelijk de achtergrond aanduiden van leven, denken en voelen. Het is als de beschrijving van één vertrek door drie personen, die door verschillende ramen naar binnen kijken.” Ânandawordt meestal met Gelukzaligheid of Geluk vertaald; Atmananda vertaalde het vaak met Vrede. Over het verschil tussen beide termen zei hij: “Geluk dat ononderbroken is, is Vrede. Geluk is de eerste opborreling of sensatie van Vrede”; Discourses No. 654 (p. 232). Vrede beschouwde hij met andere woorden als de meest essentiële aanduiding van het gevoelsaspect (in Discourses No. 1335, p. 446: “Iets genaamd ‘Vrede’, dat debron is van alle geluk”). In No. 740 (p. 258) introduceert Atmananda zelfs een verbeterde versie van de oeroude uitdrukking, namelijk Sat–Chit–Shãnta (shântibetekent vrede; en shânta zoiets als ‘tot vrede gekomen; stil’).
4. Discourses No. 483 (p. 181).
5. Discourses No. 43 (p. 19). De term ‘Ik–Beginsel’ was Atmananda’s manier om de wezenlijke natuur van ‘ik’ aan te geven – voor hem synoniem van de bekende termÂtmâ, het ‘Zelf’. In hoofdstuk 2 van ‘Ik’ is een deur besteed ik aandacht aan Atmananda’s gebruik van de term ‘Ik–Beginsel’.
6. Discourses No. 1402 (p. 476). Het ‘zelfmoord plegen’ van het object verwijst naar het oplossen in Bewustzijn op zich, of plaatsmaken voor een volledig nieuw object. Objecten hebben geen verbinding met elkaar.
7. Atmananda Tattwa Samhita, p. 186.
8. Discourses No. 390 (p. 147).
9. Discourses No. 48 en 1055 (p. 22 en 339).
10. Uit beide teksten citeerde Atmananda herhaaldelijk. Een van de weinige teksten uit de schoolse traditie waaruit hij veelvuldig citeerde is de Pañchadashî, van de dertiende–eeuwse Bharatitirtha–Vidyaranya.
11. Discourses No. 129 (p. 59); zie ook No. 1392 (p. 472).
12. Discourses No. 1114 (p. 365, 366). Cursivering van mij, PhR.
13. Het onderscheid tussen deze beide vormen van training beschouw ik als belangrijk. Wat ik hier ‘ouderwetse sâdhana’ noem is een voorbereiding op iets, en daardoor werkt het als een voorwaarde. Waarheid is echter zonder voorwaarden. Waarheid is direct opmerkbaar, altijd beschikbaar. Het keer op keer jezelf ‘grondvesten’ hierin is desondanks nodig, omdat de geneigdheden van de meeste mensen vervuld zijn van fascinatie en verbeelding, die de Waarheid verhullen. “Wat je te doen hebt is alleen maar zo vaak mogelijk het Absolute gewaar te worden met het ‘oog van Besef’, tot je onwankelbaar gegrondvest bent in het Uiteindelijke” (Discourses No. 1065, p. 341).
woensdag 30 november 2011
Oude boom...
Grijsgroen korstmos op weerbarstige bast
Diepe groeven in rijzende takken van tijdloze groei
zondag 27 november 2011
Zen...
Ik zit stil...
Doe niets, denk niets...
En wat ik denk, dat is...
En dat is goed...
Ik Ben, in Zen...
Ik oordeel niet...
Vind niets...
Accepteer wat is, zoals het is...
Zo glijdt ik terug naar mijn bestaan...
Mijn zuivere Zijn...
Mijn ZELF, zonder IK...
Mijn IK zonder meZELF...
Doe niets, denk niets...
En wat ik denk, dat is...
En dat is goed...
Ik Ben, in Zen...
Ik oordeel niet...
Vind niets...
Accepteer wat is, zoals het is...
Zo glijdt ik terug naar mijn bestaan...
Mijn zuivere Zijn...
Mijn ZELF, zonder IK...
Mijn IK zonder meZELF...
RAMANA UPANISHAD De verzamelde geschriften van Ramana Maharshi
Een inleiding door Philip Renard
Als er iemand is die genoemd zou kunnen worden als voorbeeld van een ‘verlichte’, iemand die ‘het Zelf heeft gerealiseerd’, dan is het wel Bhagavan Shri Ramana Maharshi. Hij wordt door velen beschouwd als een van de grootste verlichten, zo niet ‘de grootste’, van de twintigste eeuw. Hij heeft met zijn levende voorbeeld en onderricht een enorme uitstraling gehad op zoekers uit alle delen van de wereld; hij was en is, misschien wel meer dan wie ook, een baken waarop het veilig is te koersen. Anandamayi Ma, zelf een verlichte vrouw met duizenden toegewijde aanhangers, zei eens over hem: “Hij was de zon, en wij zijn zijn stralen.”1 Dit laat zien hoe zeer Ramana Maharshi een bron was, een bron van authenticiteit. Hij had datgene wat hij had verwezenlijkt niet aan iemand anders ontleend; hij had nooit een leermeester gehad.
Het weinige dat hij heeft opgeschreven valt in de categorie van de klassieke teksten; vandaar dat de verzameling van zijn geschriften de naam ‘Upanishad’ verdient. Upanishads zijn de boeken die als ‘wijsheidsleer’ werden toegevoegd aan de Veda’s. De oudste Upanishads dateren van de achtste eeuw voor Christus, en er zijn in de loop van de eeuwen meer dan honderd geschreven. Het boek waarin u nu leest is zo’n Upanishad: een bron van authentiek onderricht over wie wij in werkelijkheid zijn.
Ramana Maharshi werd geboren op 30 december 1879 in Tiruchuli, in de provincie Madras (de huidige deelstaat Tamil Nadu), India. Hij overleed op 14 april 1950 in Tiruvannamalai, eveneens in Tamil Nadu. Op zestienjarige leeftijd kreeg hij een ervaring die hem voorgoed in het Zelf gegrondvest deed zijn. Onverwachts werd hij overweldigd door een allesomvattende doodsangst, en hij kon niet anders dan zijn lichaam overgeven aan een soort stervensproces. Daarbij doemde de vraag op wie hij in werkelijkheid was. Hij zei bij zichzelf: “Mijn lichaam sterft. Maar als het dood is, ben ik dan dood? Is het lichaam ‘ik’?” Hij kwam tot het besef dat ‘ik’, datgene wat werkelijk met dit woord wordt aangeduid, iets blijvends is, een niet-materieel, niet-geboren iets, dat door de dood niet kan worden geraakt. Later vertelde hij nog: “Dit alles was evenwel geen opeenvolging in mijn denken, maar flitste als levende waarheid bliksemend in me neer: ik werd het me onmiddellijk bewust, zonder nadenken of gevolgtrekking. ‘Ik’ was iets zeer werkelijks, het enig werkelijke in deze toestand, en alle bewuste activiteit die met het lichaam samenhing had zich daarop geconcentreerd. Van dat ogenblik af bleef dit ‘Ik’, oftewel mijn ‘Zelf’, met allesoverheersende aantrekkingskracht in het brandpunt van mijn waakzame opmerkzaamheid. De angst voor de dood was voorgoed verdwenen. Dit geabsorbeerd-zijn door het Zelf heeft van dat ogenblik af nooit opgehouden te bestaan.”2
Je zou kunnen zeggen dat de belangstelling voor de werkelijke aard van dat wat wij zo gemakkelijk aanduiden met ‘ik’, de onderliggende factor is van het gehele onderricht van Ramana Maharshi. Alles in zijn woorden valt terug te voeren op dit gegeven, dat door hem is toegespitst in de vorm van een vraag, de beroemde vraag ‘Wie ben ik?’
Nu lijkt dit een heel gewone vraag. Tegenwoordig wordt hij overal gesteld, vooral in situaties waarbij mensen een beetje uit hun koers lijken te zijn geraakt, en waarbij ze de behoefte voelen weer te snappen wie ze zijn. Dat kan op een talent slaan, een beroep, of iets anders, maar er wordt altijd wel een kenmerkmee bedoeld. Iets dat aan te duiden is, iets waarin je verschilt van je broer of buurvrouw. Wat Ramana Maharshi met de vraag bedoelt is iets heel anders. Wat namelijk gebeurt als je de vraag in de diepere zin van het woord stelt, is dat je juist uitkomt bij het Kenmerkloze. De vraag brengt het wegvagen van alle kenmerken teweeg. Als je namelijk afstemt op ‘ik’, het pure gevoel ‘ik’, louter ‘ik’, dan besef je dat geen enkele eigenschap hierbij hoort, dat elke eigenschap opkomt in of op iets dat dieper is dan die eigenschap, en dan besef je dat dat ‘diepere’ alleen maar ‘licht schenkend’ is, ‘besef schenkend’. Dus ‘Ik’ besef dat ‘Ik’ besef schenk, en dat dat onafgebroken het geval is. Het is een wonder! Ramana duidde dit aan met ‘Ik, Ik, Ik, Ik, Ik, Ik’, enzovoort, afgekort tot ‘Ik, Ik’ (Aham, Aham in het Sanskriet).
Iedereen zegt ‘ik’, daarin is geen enkel verschil tussen mensen. De Brihad-āranyaka Upanishad, de oudste Upanishad, noemt ‘Ik’ (Aham) de eerste naam van God, de oorspronkelijke naam van de Werkelijkheid.3 Het is datgene waarin de Uiteindelijke, ongemanifesteerde Werkelijkheid het eerst tot manifestatie komt, ‘licht schenkend’. In ieder van ons speelt zich dit af, seconde na seconde.
Ramana Maharshi drukte dit in een gesprek eens als volgt uit: “Als je dieper doordringt, verlies je jezelf als het ware in een soort afgrond; dan word je opgevangen door de Werkelijkheid, het Zelf dat permanent je ondergrond is. Het is een onophoudelijk flitsen van ‘Ik’-besef; je kunt het gewaar zijn, het als het ware voelen, horen of bespeuren – dit noem ik het ‘vonken-spatten van het Ik’ (Aham sphurati).” De vragensteller zei hierop: “U zei dat het Zelf onveranderlijk is en vanuit zichzelf licht schenkend. Maar u had het tegelijkertijd over het voortdurend flitsen van het ‘Ik’-besef – dat houdt toch beweging in, en dat kan toch niet de volledige realisatie zijn, die immers zonder beweging is?” Waarop de Maharshi antwoordde: “Wat bedoel je met ‘volledige realisatie’? Bedoel je daarmee tot steen worden, tot dode massa? Het zich bewegen en zich gedragen van het ik (aham-vritti) is iets anders dan het ‘vonken-spatten van het Ik’ (Aham sphurati). Het eerste is de werkzaamheid van het persoonlijke ego; dat is bestemd om verloren te gaan en plaats te maken voor het tweede, dat een continue uitdrukking van het Zelf is.”
Nu zou de vraag kunnen opkomen: ‘Is dit niet een volslagen egocentrische manier van doen? Is dit niet pure navelstaarderij? Moet er niet iets gedaan worden met anderen, iets waar de wereld iets aan heeft?’ Voor het beantwoorden van deze vraag is het zicht op het onderscheid tussen ‘ik’ en ‘Ik’, hier gemakshalve aangeduid door middel van een kleine i en een grote I, van het grootste belang. Dit onderscheid is namelijk wezenlijk. Want als het onderzoek een onderzoek betrof naar het persoonlijke ‘ik’, was het bezwaar dat de vraag uitdrukt wel degelijk terecht. Het persoonlijke ‘ik’, dat steeds tijdelijk aanwezig is in het bewustzijn, wordt gekenmerkt door allerlei verschillende kleuren, aanwezig in opwellingen als ‘was ik maar...’, ‘kan ik straks misschien...’, ‘waarom ik nou...’, ‘zal ik...’, ‘ik ben ook nooit...’: steeds opnieuw komt zo’n opwelling op, gedreven door een keten van oorzaak en gevolg. Hoe je deze keten ook onderzoekt, hoe je hem ook tot stoppen wil brengen, hij stopt niet. Steeds zijn er nieuwe opwellingen, met ontelbare vormen, maar met uiteindelijk dezelfde inhoud. Ramana zegt dus dat er op het niveau van de ‘ik’-opwellingen geen werkelijk antwoord bestaat. Maar tegelijkertijd kun je om ‘ik’ niet heen. Vandaar dat je het ‘ik’ als ingang kunt gebruiken, door te onderzoeken wat de bron ervan is. ‘Ik, Ik’ blijkt deze bron te zijn, louter Ik, zonder kenmerken, continu stralend aanwezig. Aandacht voor dit kenmerkloze Ik kan nooit egocentrisch zijn, omdat hier het verschil tussen ‘ik’ en ‘de anderen’ is weggevallen.
Ramana Maharshi zei eens: “Het hindert niet als je niet in God gelooft. Ik veronderstel dat je wel in jezelf gelooft, in je eigen bestaan. (...) We weten niets over het Universele Zelf, maar we weten wel dat wij zelf bestaan. Niemand twijfelt eraan of hij bestaat, ook al twijfelt hij aan het bestaan van God. Alles wat je nodig hebt is de waarheid van jezelf, de bron van jezelf, proberen te vinden.”5Toch heeft Ramana, ondanks deze onverschilligheid over het al dan niet geloven in God, tegelijkertijd een houding gehad van totale toewijding en overgave aan God. Enige tijd na de zojuist vermelde stervenservaring en Zelf-realisatie trok Ramana weg bij zijn familie. Hij was als door een magneet aangetrokken door een berg, Arunachala, waarvan de naam al in zijn kinderjaren een speciale vibratie in hem had teweeggebracht. Arunachala, in het Tamil (Ramana’s taal) ‘Annamalai’ geheten,6 wordt beschouwd als de manifestatie van Shiva in zijn aspect van het Onbeweeglijke. De berg is een ‘Zuil van Licht’ (Tejo-Linga), waarvan de uiteinden niet te vinden zijn, noch boven, noch beneden. Bij deze berg, zichtbaar geworden uitdrukking van het Vormloze, is Ramana Maharshi zijn hele leven gebleven. Hij heeft de berg bezongen in een aantal liederen, lyrische lofprijzingen aan God, waarin hij jubelt, smeekt, danst en smelt. Ook twijfel en wanhoop drukt hij uit, want hij identificeert zich in deze lofzangen met iedereen, iedere zoeker, iedere twijfelaar.
Terwijl in de overige teksten van Ramana alles draait om het onderzoek naar de wezenlijke betekenis van ‘ik’, de eerste persoon, met uitsluiting van aandacht voor de tweede en derde persoon (omdat de tweede en de derde persoon pas kunnen optreden als de eerste persoon aanwezig is, en omdat het nuttig is dit bij jezelf op te merken), draait het in de meeste Lofzangen voor Arunachala helemaal om de tweede persoon. Hiermee geeft Ramana een hulpmiddel, een manier om, vanuit het besef dat de zoeker nu eenmaal met allerlei objecten in zijn hoofd rondloopt, deze veelvoud van objecten te vervangen door het Ene Object, het altijd in alle vormen zich manifesterende, tot veruiterlijking gekomen Geschenk. ‘In alles wat zich aandient, dient U zich aan’, zo is min of meer de boodschap. ‘Waar ik ook maar kijk, bent U. Hoewel ik inzie dat U alles bent, ben ik nog in de waan dat ik daar niet bij ben inbegrepen, en daarom vraag ik U: help mij deze waan te doen oplossen!’
Door deze weg te bewandelen kom je uit bij het oplossen van het ik, net zozeer als via de weg van het Zelf-onderzoek. Het gaat om beëindiging van het geloof in het afzonderlijke ‘ik’, vandaar uitspraken als ‘...verslindt U me helemaal,’ ‘...vernietigt U me’, enzovoort. In deze benadering is er alleen maar ‘U’. Als iets ‘het enige is dat werkelijk is’, maakt het niets uit hoe het wordt genoemd. ‘U’, ‘Ik, Ik’, ‘Zelf’ – het gaat erom dat het persoonlijke erin oplost. Nadat dat is opgelost, kan er natuurlijk niet meer ‘U’ gezegd worden, want ik blijk Dat te zijn. Maar daarbij vervalt ook ‘Ik’ uiteindelijk als term.
Toen ik voor het eerst kennismaakte met Ramana Maharshi, midden zestiger jaren, beleefde ik zijn woorden als niet-toepasbaar. Ik beschouwde hem als een typisch product van de visie dat deze wereld ‘slechts schijn’ is, en dat vond ik niet een vruchtbare houding. Weliswaar werd ik diep getroffen door zijn beroemde foto (p. 2), waarop hij lijkt uit te stralen dat het voor een mens mogelijk is werkelijk liefde te zijn, maar ik werd afgeschrikt door het ongenaakbare van zijn boodschap en het extreme van zijn levensverhaal. Met name details als het onafgebroken zitten in donkere hoekjes van de tempel van Arunachala, waarbij hij door allerlei ongedierte werd aangevreten, gaven mij een gevoel van afschuw. Dit kan toch de bedoeling niet zijn, zo dacht ik. Ik beschouwde zijn weg niet als een reële mogelijkheid voor de ‘gewone’, westerse mens. Pas in de loop van de tijd ben ik gaan zien dat datgene wat Ramana vertegenwoordigt niets te maken heeft met ‘het Oosten’, of met de uiterlijke kenmerken daarvan. Ramana is uitdrukking van de natuurlijke staat, van de ieder mens aangeboren staat, vóórdat de ‘beperkende bedekkingen’ van intellect en emoties iemands leven gaan bepalen. Deze natuurlijke staat is iets dat geheel los staat van welke culturele invloed ook, dus los van de eventuele invullingen daarvan, zoals lendendoek of driedelig pak.
Dit neemt natuurlijk niet weg dat Ramana’s weg wel degelijk uiterst radicaal is. Toen hij als negentienjarige jongen in een grot op de berg Arunachala ging wonen, kwamen allerlei mensen bij hem voor advies, met boeken onder de arm, en daardoor leerde hij de Advaita Vedanta kennen, de weg van radicaal non-dualisme, en hij herkende deze als de meest kloppende interpretatie van zijn eigen ervaring. Hij kon uit eigen ondervinding bevestigen dat de weg geen enkel tussenstadium heeft, dat het uitsluitend gaat om onmiddellijke herkenning, en niet om geleidelijke groei.
Een voorbeeld van het radicale in Ramana’s benadering is zijn herhaalde advies om het manas (het geheel van de psyche, in het Engels ‘mind’ genoemd, dat in het Nederlands nog het beste kan worden aangeduid met ‘denken en voelen’) te doden. Doden? Moeten wij ons mooiste instrument, ons denken en voelen,doden? Zoals de lezer in dit boek op verschillende plaatsen kan opmerken, was dit inderdaad Ramana’s verwoording. Het gaat om ‘voorgoed uitschakelen’. Wel heeft hij, in een gesprek over illusie, deze letterlijke verwoording een beetje ontkracht: “Als je ijs ziet zonder te zien dat het water is, is dat illusie (māyā). Vandaar dat uitdrukkingen als ‘het doden van het denken’ eigenlijk betekenisloos zijn, omdat het denken uiteindelijk gewoon een deel van het Zelf is. In het Zelf rusten, helemaal als het Zelf vertoeven, is bevrijding, vrij zijn van illusie. Māyā is niet een op zichzelf bestaand iets. De afwezigheid van licht heet duisternis, en zo heet de afwezigheid van inzicht ‘niet-inzicht’, ‘onwetendheid’ of ‘māyā’.”7 Het denken moet dus eigenlijk gewoon ophouden te doen alsof het een eigen leven leidt, een zelfstandig bestaan. Het zelfstandige bestaan, genaamd ‘ik’, moet smelten in de oceaan van het Echte waaruit het altijd al is opgebouwd: louter Bewustzijn.
Dit is dus de boodschap van Ramana Maharshi. Als persoonlijkheid hadden we liever een andere boodschap. Het is mooi om verheven spirituele teksten te lezen, maar als tot je gaat doordringen dat het niet anders kan dan door de hele persoonlijkheid op te offeren, dan ga je je toch minder behaaglijk voelen. Deze heerlijk vertrouwde persoon, met zijn intelligentie, lafheid, humor, verdriet, seksuele belangstelling, creativiteit, schuldgevoelens, en noem al de dingen maar op waar we ons (ook al lijken wij bepaalde trekken graag kwijt te willen) nu eenmaal totaal thuis bij voelen – opgeven? Wie wil nu zo iets? Dat is nu juist wat we niet willen!
Dit blijkt dus niet een weg van de wereld te zijn. Geen succes, geen beter leven. Wat blijft er dan eigenlijk over? Is dit niet een merkwaardige afwijking, deze weg, een soort verminking? Alles wordt afgebroken, nergens kun je je meer aan vasthouden. Ik denk dat het alleen maar logisch is dat je er probeert achter te komen of er niet een antwoord op je zoeken bestaat dat veiliger is, geleidelijker, iets dat je persoonlijkheid in ieder geval laat meedoen. Het is niet voor niets dat de huidige aanbiedingen op het gebied van de ‘persoonlijke ontwikkeling’ juist doordat ze succes beloven, zo veel belangstelling ondervinden. Alles stroomt weer. Relaties lopen beter, het geld begint eindelijk je kant uit te rollen; je kunt tenminste voor de dag komen en melden waar je mee bezig bent!
Vandaar dat hier de meest terechte vragen zijn: Wat wil ik echt? Wat is in dit leven, dat ieder moment kan ophouden, het meest op zijn plaats om aandacht aan te geven? Is dat aan iets dat nu prettig voelt, maar straks misschien weer instort of tegenstaat, of is dat aan iets dat nu waar is, en nu waar is, en nu, en nu, en nu? Wil ik in de ban blijven van iets dat me nou eenmaal voort doet rennen, of wil ik juist kijken of ik los kan staan van dat voortdrijvende? Is de vrijheid om iets naar me toe te halen of van me af te houden, wel echte vrijheid? Ja, de vraag naar vrijheid vooral. Vrijheid wil iedereen, daar heeft iedereen het over, iedereen wil vrij zijn. Maar vrij van wat?
Ramana gelooft niet in het bestaan van de zo populaire ‘vrije wil’. Hij zegt dat de enige vrijheid die er bestaat de vrijheid is van de identificatie met de gewoontepatronen, de geneigdheden die je op een blinde manier voortdrijven, de zogenaamde vāsāna’s. Verder is er geen vrijheid. Verder is alles volledig onderworpen aan de kracht van deze vāsāna’s, ook alle gebeurtenissen die zijn gekozen met de ‘vrije wil’. Vrijheid is dus het twijfelloos weten dat je deze geneigdheden niet bent, het zien dat je werkelijk altijd al los ervan staat. Vrijheid is dan ook nooit ergens een gevolg van, je kunt het niet veroorzaken. Het zoeken, het eindeloze rennen om vrijheid te vinden, blijft altijd op het terrein van oorzaak en gevolg, want het wordt voortgestuwd door de genoemde geneigdheden. Vandaar dat er niet zoiets bestaat als een ‘verlicht persoon’. Je wordt niet vrij, nooit. Je bent nu al dat wat nooit veroorzaakt werd, door wat voor geneigdheid ook, en door wat voor schepper ook. Ramana noemde het tot wezenlijk Besef komen van dit altijd-al-vrije de enige zin van dit aardse bestaan.
Want wat zou verder de zin ervan kunnen zijn? ‘Levenservaring opdoen’? ‘Lessen leren’? Voor wat zou dat zijn? Voor iets in de toekomst, iets dat ons wacht, als een beloning. En dat iets, net als dat wat gezocht wordt in het aardse trio geld, seks en macht, komt uiteindelijk toch op één ding neer: geluk, dat wil zeggen een vorm van welbevinden, vrede, of hoe we het verder ook willen noemen. Alle streven, alle gedrevenheid door de geneigdheden, gaat in de richting van geluk. Daarop zegt Ramana zoiets als: ‘Geluk is je ware natuur, nu al. Je bestaat eruit. Je bent alleen bezig dit aangeboren geluk steeds weer te bedekken, met je gedachten en emoties. Daardoor merk je je oorspronkelijke natuurlijke staat van geluk niet op. Wees stil, dan kun je je ware natuur opmerken’.Je ware natuur lokt, als een magneet. Iets wenkt je, nodigt je uit. Er is geen methode of techniek, want de Waarheid heeft genoeg aan zichzelf, en heeft geen enkel belang ergens bij. Het geschenk dat je hebt meegekregen is je diepe hartstocht voor de Waarheid. Hoe kun je hier oog in oog mee komen? Ramana zegt: “Uitsluitend door voor Hem een prooi te worden.”8
NOTEN
1. In Dattatreya, Glory of the Divine in Man. Vidyanagar, 1981; ongepagineerd. Op laatste pag. van artikel ‘The Descent of the Divine, over Ramana Maharshi.
2. B.V. Narasimha Swami, Self-Realisation, 4e ed., p. 19 (Zimmer p. 20).
3. Brihad-āranyaka Upanishad I.4.1 (Day by Day p. 54).
4. Sat-Darshana Bhashya and Talks with Maharshi, p. xxi (Zimmer p. 121). In plaats van Aham sphurati wordt vaker Aham sphurana gebruikt, met dezelfde betekenis: ‘het te voorschijn flitsen van ‘Ik’, de allereerste vibratie ervan’. Sphurana is datgene wat straalt of verlicht, continu nieuw en fris. “Het woord betekent ‘kloppen’, ‘in de herinnering springen’, ‘je te binnen schieten’. Zowel geluid als licht kan met de termsphurana worden bedoeld. Alles is afkomstig van licht en geluid. (. . .) Het stralende is iets dat tussen ‘Ik’ en ‘ik’ in staat, een combinatie van ‘Ik’ (Zelf) en de ‘ik’-gedachte; uiteindelijk is het Zelf zelfs zonder dit “sphurana”, zegt Ramana Maharshi in Day by Day, p. 5. Het hier gebruikte woord aham-vritti, ‘ik-gedachte’ of ‘ik-activiteit’, drukt uit dat het ‘ik’ een eigen leven is gaan leiden. Herkenning van dit ‘eigen leven leiden’ is belangijk; het leidt tot het zien dat jij dit ‘eigen leven’ niet bent. De ‘ik-gedachte’ bestaat altijd uit een combinatie, namelijk van puur ‘ik’ (aham) en het een of andere ‘dit’ (idam, aanduiding voor alle particuliere invullingen van het ik, waardoor er van een ‘eigen leven’ sprake kan Zijn; ‘ik ben dit’, ‘Ik ben niet dit’, enz.). Het is de combinatie van subject en object - waarbij het pure ‘ik’ nooit object kan zijn; zodra het zich als object aandient, kan het weer herkend worden als een ‘dit’. Van de combinatie (aham - idam) is ‘ik’ (aham) permanent, altijd dezelfde, en ‘dit’ (idam) in voortdurende afwisseling, een veelvoud van ‘dit’s. Reeds nu is ‘ik’ permanent stralend aanwezig - weliswaar nog verknoopt met allerlei ‘dit’s, maar dat doet niets af aan de stralendheid, het licht schenkende ervan. De ‘dit’s hoeven slechts als zodanig herkend te worden en losgelaten, zodat ze kunnen oplossen in het pure ‘ik’. De werking van de vraag ‘wie ben ik?’ is dan ook dat alle ‘dit’s wegvallen, en dat je een leegte meemaakt, een afwezigheid van al het objectieve. Dit is ‘ik’ in de pure zin van het woord. Door hierbij te blijven val je in Aham sphurana, de eerste ‘Ik’-vibratie, de bron van alle manifestatie (het onderscheid dat hierboven en in de volgende tekstalinea wordt gemaakt tussen ‘ik’ en ‘Ik’ is slechts een herkennings-hulpmiddel. Het mag niet de indruk wekken dat er twee ikken zouden zijn, met een groeiproces van het ene naar het andere. Vandaar de nadruk dat reeds nu in het direct ervaarbare ‘ik’ alle licht en vrijheid aanwezig zijn. Dit altijd-toegankelijke van het licht in het gewone ‘ik’ is misschien wel het meest wezenlijke in het hele onderricht van Ramana Maharshi). Zie ook de noten 66 en 129, en Talks, nrs. 177, 314, 323 en 626.
5. Day by Day, p. 198 en 195.
6. Vandaar de naam Tiruvannamalai, de woonplaats van de Maharshi. De naam is opgebouwd uit Tiru, ‘heilig’, en Annamalai (de -v- -is verbindingsletter).
7. R. Swarnagiri, Crumbs from His Table, p. 41 (Zimmer p. 101).
8. In vers 21 van Ulladu Nārpadu. In de huidige vertaling: zie p. 143.
Als er iemand is die genoemd zou kunnen worden als voorbeeld van een ‘verlichte’, iemand die ‘het Zelf heeft gerealiseerd’, dan is het wel Bhagavan Shri Ramana Maharshi. Hij wordt door velen beschouwd als een van de grootste verlichten, zo niet ‘de grootste’, van de twintigste eeuw. Hij heeft met zijn levende voorbeeld en onderricht een enorme uitstraling gehad op zoekers uit alle delen van de wereld; hij was en is, misschien wel meer dan wie ook, een baken waarop het veilig is te koersen. Anandamayi Ma, zelf een verlichte vrouw met duizenden toegewijde aanhangers, zei eens over hem: “Hij was de zon, en wij zijn zijn stralen.”1 Dit laat zien hoe zeer Ramana Maharshi een bron was, een bron van authenticiteit. Hij had datgene wat hij had verwezenlijkt niet aan iemand anders ontleend; hij had nooit een leermeester gehad.
Het weinige dat hij heeft opgeschreven valt in de categorie van de klassieke teksten; vandaar dat de verzameling van zijn geschriften de naam ‘Upanishad’ verdient. Upanishads zijn de boeken die als ‘wijsheidsleer’ werden toegevoegd aan de Veda’s. De oudste Upanishads dateren van de achtste eeuw voor Christus, en er zijn in de loop van de eeuwen meer dan honderd geschreven. Het boek waarin u nu leest is zo’n Upanishad: een bron van authentiek onderricht over wie wij in werkelijkheid zijn.Ramana Maharshi werd geboren op 30 december 1879 in Tiruchuli, in de provincie Madras (de huidige deelstaat Tamil Nadu), India. Hij overleed op 14 april 1950 in Tiruvannamalai, eveneens in Tamil Nadu. Op zestienjarige leeftijd kreeg hij een ervaring die hem voorgoed in het Zelf gegrondvest deed zijn. Onverwachts werd hij overweldigd door een allesomvattende doodsangst, en hij kon niet anders dan zijn lichaam overgeven aan een soort stervensproces. Daarbij doemde de vraag op wie hij in werkelijkheid was. Hij zei bij zichzelf: “Mijn lichaam sterft. Maar als het dood is, ben ik dan dood? Is het lichaam ‘ik’?” Hij kwam tot het besef dat ‘ik’, datgene wat werkelijk met dit woord wordt aangeduid, iets blijvends is, een niet-materieel, niet-geboren iets, dat door de dood niet kan worden geraakt. Later vertelde hij nog: “Dit alles was evenwel geen opeenvolging in mijn denken, maar flitste als levende waarheid bliksemend in me neer: ik werd het me onmiddellijk bewust, zonder nadenken of gevolgtrekking. ‘Ik’ was iets zeer werkelijks, het enig werkelijke in deze toestand, en alle bewuste activiteit die met het lichaam samenhing had zich daarop geconcentreerd. Van dat ogenblik af bleef dit ‘Ik’, oftewel mijn ‘Zelf’, met allesoverheersende aantrekkingskracht in het brandpunt van mijn waakzame opmerkzaamheid. De angst voor de dood was voorgoed verdwenen. Dit geabsorbeerd-zijn door het Zelf heeft van dat ogenblik af nooit opgehouden te bestaan.”2
Je zou kunnen zeggen dat de belangstelling voor de werkelijke aard van dat wat wij zo gemakkelijk aanduiden met ‘ik’, de onderliggende factor is van het gehele onderricht van Ramana Maharshi. Alles in zijn woorden valt terug te voeren op dit gegeven, dat door hem is toegespitst in de vorm van een vraag, de beroemde vraag ‘Wie ben ik?’
Nu lijkt dit een heel gewone vraag. Tegenwoordig wordt hij overal gesteld, vooral in situaties waarbij mensen een beetje uit hun koers lijken te zijn geraakt, en waarbij ze de behoefte voelen weer te snappen wie ze zijn. Dat kan op een talent slaan, een beroep, of iets anders, maar er wordt altijd wel een kenmerkmee bedoeld. Iets dat aan te duiden is, iets waarin je verschilt van je broer of buurvrouw. Wat Ramana Maharshi met de vraag bedoelt is iets heel anders. Wat namelijk gebeurt als je de vraag in de diepere zin van het woord stelt, is dat je juist uitkomt bij het Kenmerkloze. De vraag brengt het wegvagen van alle kenmerken teweeg. Als je namelijk afstemt op ‘ik’, het pure gevoel ‘ik’, louter ‘ik’, dan besef je dat geen enkele eigenschap hierbij hoort, dat elke eigenschap opkomt in of op iets dat dieper is dan die eigenschap, en dan besef je dat dat ‘diepere’ alleen maar ‘licht schenkend’ is, ‘besef schenkend’. Dus ‘Ik’ besef dat ‘Ik’ besef schenk, en dat dat onafgebroken het geval is. Het is een wonder! Ramana duidde dit aan met ‘Ik, Ik, Ik, Ik, Ik, Ik’, enzovoort, afgekort tot ‘Ik, Ik’ (Aham, Aham in het Sanskriet). Iedereen zegt ‘ik’, daarin is geen enkel verschil tussen mensen. De Brihad-āranyaka Upanishad, de oudste Upanishad, noemt ‘Ik’ (Aham) de eerste naam van God, de oorspronkelijke naam van de Werkelijkheid.3 Het is datgene waarin de Uiteindelijke, ongemanifesteerde Werkelijkheid het eerst tot manifestatie komt, ‘licht schenkend’. In ieder van ons speelt zich dit af, seconde na seconde.
Ramana Maharshi drukte dit in een gesprek eens als volgt uit: “Als je dieper doordringt, verlies je jezelf als het ware in een soort afgrond; dan word je opgevangen door de Werkelijkheid, het Zelf dat permanent je ondergrond is. Het is een onophoudelijk flitsen van ‘Ik’-besef; je kunt het gewaar zijn, het als het ware voelen, horen of bespeuren – dit noem ik het ‘vonken-spatten van het Ik’ (Aham sphurati).” De vragensteller zei hierop: “U zei dat het Zelf onveranderlijk is en vanuit zichzelf licht schenkend. Maar u had het tegelijkertijd over het voortdurend flitsen van het ‘Ik’-besef – dat houdt toch beweging in, en dat kan toch niet de volledige realisatie zijn, die immers zonder beweging is?” Waarop de Maharshi antwoordde: “Wat bedoel je met ‘volledige realisatie’? Bedoel je daarmee tot steen worden, tot dode massa? Het zich bewegen en zich gedragen van het ik (aham-vritti) is iets anders dan het ‘vonken-spatten van het Ik’ (Aham sphurati). Het eerste is de werkzaamheid van het persoonlijke ego; dat is bestemd om verloren te gaan en plaats te maken voor het tweede, dat een continue uitdrukking van het Zelf is.”Nu zou de vraag kunnen opkomen: ‘Is dit niet een volslagen egocentrische manier van doen? Is dit niet pure navelstaarderij? Moet er niet iets gedaan worden met anderen, iets waar de wereld iets aan heeft?’ Voor het beantwoorden van deze vraag is het zicht op het onderscheid tussen ‘ik’ en ‘Ik’, hier gemakshalve aangeduid door middel van een kleine i en een grote I, van het grootste belang. Dit onderscheid is namelijk wezenlijk. Want als het onderzoek een onderzoek betrof naar het persoonlijke ‘ik’, was het bezwaar dat de vraag uitdrukt wel degelijk terecht. Het persoonlijke ‘ik’, dat steeds tijdelijk aanwezig is in het bewustzijn, wordt gekenmerkt door allerlei verschillende kleuren, aanwezig in opwellingen als ‘was ik maar...’, ‘kan ik straks misschien...’, ‘waarom ik nou...’, ‘zal ik...’, ‘ik ben ook nooit...’: steeds opnieuw komt zo’n opwelling op, gedreven door een keten van oorzaak en gevolg. Hoe je deze keten ook onderzoekt, hoe je hem ook tot stoppen wil brengen, hij stopt niet. Steeds zijn er nieuwe opwellingen, met ontelbare vormen, maar met uiteindelijk dezelfde inhoud. Ramana zegt dus dat er op het niveau van de ‘ik’-opwellingen geen werkelijk antwoord bestaat. Maar tegelijkertijd kun je om ‘ik’ niet heen. Vandaar dat je het ‘ik’ als ingang kunt gebruiken, door te onderzoeken wat de bron ervan is. ‘Ik, Ik’ blijkt deze bron te zijn, louter Ik, zonder kenmerken, continu stralend aanwezig. Aandacht voor dit kenmerkloze Ik kan nooit egocentrisch zijn, omdat hier het verschil tussen ‘ik’ en ‘de anderen’ is weggevallen.
Ramana Maharshi zei eens: “Het hindert niet als je niet in God gelooft. Ik veronderstel dat je wel in jezelf gelooft, in je eigen bestaan. (...) We weten niets over het Universele Zelf, maar we weten wel dat wij zelf bestaan. Niemand twijfelt eraan of hij bestaat, ook al twijfelt hij aan het bestaan van God. Alles wat je nodig hebt is de waarheid van jezelf, de bron van jezelf, proberen te vinden.”5Toch heeft Ramana, ondanks deze onverschilligheid over het al dan niet geloven in God, tegelijkertijd een houding gehad van totale toewijding en overgave aan God. Enige tijd na de zojuist vermelde stervenservaring en Zelf-realisatie trok Ramana weg bij zijn familie. Hij was als door een magneet aangetrokken door een berg, Arunachala, waarvan de naam al in zijn kinderjaren een speciale vibratie in hem had teweeggebracht. Arunachala, in het Tamil (Ramana’s taal) ‘Annamalai’ geheten,6 wordt beschouwd als de manifestatie van Shiva in zijn aspect van het Onbeweeglijke. De berg is een ‘Zuil van Licht’ (Tejo-Linga), waarvan de uiteinden niet te vinden zijn, noch boven, noch beneden. Bij deze berg, zichtbaar geworden uitdrukking van het Vormloze, is Ramana Maharshi zijn hele leven gebleven. Hij heeft de berg bezongen in een aantal liederen, lyrische lofprijzingen aan God, waarin hij jubelt, smeekt, danst en smelt. Ook twijfel en wanhoop drukt hij uit, want hij identificeert zich in deze lofzangen met iedereen, iedere zoeker, iedere twijfelaar.
Terwijl in de overige teksten van Ramana alles draait om het onderzoek naar de wezenlijke betekenis van ‘ik’, de eerste persoon, met uitsluiting van aandacht voor de tweede en derde persoon (omdat de tweede en de derde persoon pas kunnen optreden als de eerste persoon aanwezig is, en omdat het nuttig is dit bij jezelf op te merken), draait het in de meeste Lofzangen voor Arunachala helemaal om de tweede persoon. Hiermee geeft Ramana een hulpmiddel, een manier om, vanuit het besef dat de zoeker nu eenmaal met allerlei objecten in zijn hoofd rondloopt, deze veelvoud van objecten te vervangen door het Ene Object, het altijd in alle vormen zich manifesterende, tot veruiterlijking gekomen Geschenk. ‘In alles wat zich aandient, dient U zich aan’, zo is min of meer de boodschap. ‘Waar ik ook maar kijk, bent U. Hoewel ik inzie dat U alles bent, ben ik nog in de waan dat ik daar niet bij ben inbegrepen, en daarom vraag ik U: help mij deze waan te doen oplossen!’ Door deze weg te bewandelen kom je uit bij het oplossen van het ik, net zozeer als via de weg van het Zelf-onderzoek. Het gaat om beëindiging van het geloof in het afzonderlijke ‘ik’, vandaar uitspraken als ‘...verslindt U me helemaal,’ ‘...vernietigt U me’, enzovoort. In deze benadering is er alleen maar ‘U’. Als iets ‘het enige is dat werkelijk is’, maakt het niets uit hoe het wordt genoemd. ‘U’, ‘Ik, Ik’, ‘Zelf’ – het gaat erom dat het persoonlijke erin oplost. Nadat dat is opgelost, kan er natuurlijk niet meer ‘U’ gezegd worden, want ik blijk Dat te zijn. Maar daarbij vervalt ook ‘Ik’ uiteindelijk als term.Toen ik voor het eerst kennismaakte met Ramana Maharshi, midden zestiger jaren, beleefde ik zijn woorden als niet-toepasbaar. Ik beschouwde hem als een typisch product van de visie dat deze wereld ‘slechts schijn’ is, en dat vond ik niet een vruchtbare houding. Weliswaar werd ik diep getroffen door zijn beroemde foto (p. 2), waarop hij lijkt uit te stralen dat het voor een mens mogelijk is werkelijk liefde te zijn, maar ik werd afgeschrikt door het ongenaakbare van zijn boodschap en het extreme van zijn levensverhaal. Met name details als het onafgebroken zitten in donkere hoekjes van de tempel van Arunachala, waarbij hij door allerlei ongedierte werd aangevreten, gaven mij een gevoel van afschuw. Dit kan toch de bedoeling niet zijn, zo dacht ik. Ik beschouwde zijn weg niet als een reële mogelijkheid voor de ‘gewone’, westerse mens. Pas in de loop van de tijd ben ik gaan zien dat datgene wat Ramana vertegenwoordigt niets te maken heeft met ‘het Oosten’, of met de uiterlijke kenmerken daarvan. Ramana is uitdrukking van de natuurlijke staat, van de ieder mens aangeboren staat, vóórdat de ‘beperkende bedekkingen’ van intellect en emoties iemands leven gaan bepalen. Deze natuurlijke staat is iets dat geheel los staat van welke culturele invloed ook, dus los van de eventuele invullingen daarvan, zoals lendendoek of driedelig pak.Dit neemt natuurlijk niet weg dat Ramana’s weg wel degelijk uiterst radicaal is. Toen hij als negentienjarige jongen in een grot op de berg Arunachala ging wonen, kwamen allerlei mensen bij hem voor advies, met boeken onder de arm, en daardoor leerde hij de Advaita Vedanta kennen, de weg van radicaal non-dualisme, en hij herkende deze als de meest kloppende interpretatie van zijn eigen ervaring. Hij kon uit eigen ondervinding bevestigen dat de weg geen enkel tussenstadium heeft, dat het uitsluitend gaat om onmiddellijke herkenning, en niet om geleidelijke groei.
Een voorbeeld van het radicale in Ramana’s benadering is zijn herhaalde advies om het manas (het geheel van de psyche, in het Engels ‘mind’ genoemd, dat in het Nederlands nog het beste kan worden aangeduid met ‘denken en voelen’) te doden. Doden? Moeten wij ons mooiste instrument, ons denken en voelen,doden? Zoals de lezer in dit boek op verschillende plaatsen kan opmerken, was dit inderdaad Ramana’s verwoording. Het gaat om ‘voorgoed uitschakelen’. Wel heeft hij, in een gesprek over illusie, deze letterlijke verwoording een beetje ontkracht: “Als je ijs ziet zonder te zien dat het water is, is dat illusie (māyā). Vandaar dat uitdrukkingen als ‘het doden van het denken’ eigenlijk betekenisloos zijn, omdat het denken uiteindelijk gewoon een deel van het Zelf is. In het Zelf rusten, helemaal als het Zelf vertoeven, is bevrijding, vrij zijn van illusie. Māyā is niet een op zichzelf bestaand iets. De afwezigheid van licht heet duisternis, en zo heet de afwezigheid van inzicht ‘niet-inzicht’, ‘onwetendheid’ of ‘māyā’.”7 Het denken moet dus eigenlijk gewoon ophouden te doen alsof het een eigen leven leidt, een zelfstandig bestaan. Het zelfstandige bestaan, genaamd ‘ik’, moet smelten in de oceaan van het Echte waaruit het altijd al is opgebouwd: louter Bewustzijn.Dit is dus de boodschap van Ramana Maharshi. Als persoonlijkheid hadden we liever een andere boodschap. Het is mooi om verheven spirituele teksten te lezen, maar als tot je gaat doordringen dat het niet anders kan dan door de hele persoonlijkheid op te offeren, dan ga je je toch minder behaaglijk voelen. Deze heerlijk vertrouwde persoon, met zijn intelligentie, lafheid, humor, verdriet, seksuele belangstelling, creativiteit, schuldgevoelens, en noem al de dingen maar op waar we ons (ook al lijken wij bepaalde trekken graag kwijt te willen) nu eenmaal totaal thuis bij voelen – opgeven? Wie wil nu zo iets? Dat is nu juist wat we niet willen!
Dit blijkt dus niet een weg van de wereld te zijn. Geen succes, geen beter leven. Wat blijft er dan eigenlijk over? Is dit niet een merkwaardige afwijking, deze weg, een soort verminking? Alles wordt afgebroken, nergens kun je je meer aan vasthouden. Ik denk dat het alleen maar logisch is dat je er probeert achter te komen of er niet een antwoord op je zoeken bestaat dat veiliger is, geleidelijker, iets dat je persoonlijkheid in ieder geval laat meedoen. Het is niet voor niets dat de huidige aanbiedingen op het gebied van de ‘persoonlijke ontwikkeling’ juist doordat ze succes beloven, zo veel belangstelling ondervinden. Alles stroomt weer. Relaties lopen beter, het geld begint eindelijk je kant uit te rollen; je kunt tenminste voor de dag komen en melden waar je mee bezig bent!Vandaar dat hier de meest terechte vragen zijn: Wat wil ik echt? Wat is in dit leven, dat ieder moment kan ophouden, het meest op zijn plaats om aandacht aan te geven? Is dat aan iets dat nu prettig voelt, maar straks misschien weer instort of tegenstaat, of is dat aan iets dat nu waar is, en nu waar is, en nu, en nu, en nu? Wil ik in de ban blijven van iets dat me nou eenmaal voort doet rennen, of wil ik juist kijken of ik los kan staan van dat voortdrijvende? Is de vrijheid om iets naar me toe te halen of van me af te houden, wel echte vrijheid? Ja, de vraag naar vrijheid vooral. Vrijheid wil iedereen, daar heeft iedereen het over, iedereen wil vrij zijn. Maar vrij van wat?Ramana gelooft niet in het bestaan van de zo populaire ‘vrije wil’. Hij zegt dat de enige vrijheid die er bestaat de vrijheid is van de identificatie met de gewoontepatronen, de geneigdheden die je op een blinde manier voortdrijven, de zogenaamde vāsāna’s. Verder is er geen vrijheid. Verder is alles volledig onderworpen aan de kracht van deze vāsāna’s, ook alle gebeurtenissen die zijn gekozen met de ‘vrije wil’. Vrijheid is dus het twijfelloos weten dat je deze geneigdheden niet bent, het zien dat je werkelijk altijd al los ervan staat. Vrijheid is dan ook nooit ergens een gevolg van, je kunt het niet veroorzaken. Het zoeken, het eindeloze rennen om vrijheid te vinden, blijft altijd op het terrein van oorzaak en gevolg, want het wordt voortgestuwd door de genoemde geneigdheden. Vandaar dat er niet zoiets bestaat als een ‘verlicht persoon’. Je wordt niet vrij, nooit. Je bent nu al dat wat nooit veroorzaakt werd, door wat voor geneigdheid ook, en door wat voor schepper ook. Ramana noemde het tot wezenlijk Besef komen van dit altijd-al-vrije de enige zin van dit aardse bestaan.Want wat zou verder de zin ervan kunnen zijn? ‘Levenservaring opdoen’? ‘Lessen leren’? Voor wat zou dat zijn? Voor iets in de toekomst, iets dat ons wacht, als een beloning. En dat iets, net als dat wat gezocht wordt in het aardse trio geld, seks en macht, komt uiteindelijk toch op één ding neer: geluk, dat wil zeggen een vorm van welbevinden, vrede, of hoe we het verder ook willen noemen. Alle streven, alle gedrevenheid door de geneigdheden, gaat in de richting van geluk. Daarop zegt Ramana zoiets als: ‘Geluk is je ware natuur, nu al. Je bestaat eruit. Je bent alleen bezig dit aangeboren geluk steeds weer te bedekken, met je gedachten en emoties. Daardoor merk je je oorspronkelijke natuurlijke staat van geluk niet op. Wees stil, dan kun je je ware natuur opmerken’.Je ware natuur lokt, als een magneet. Iets wenkt je, nodigt je uit. Er is geen methode of techniek, want de Waarheid heeft genoeg aan zichzelf, en heeft geen enkel belang ergens bij. Het geschenk dat je hebt meegekregen is je diepe hartstocht voor de Waarheid. Hoe kun je hier oog in oog mee komen? Ramana zegt: “Uitsluitend door voor Hem een prooi te worden.”8
De verzamelde geschriften van Ramana Maharshi
Samengesteld en vertaald
door Philip Renard
NOTEN
1. In Dattatreya, Glory of the Divine in Man. Vidyanagar, 1981; ongepagineerd. Op laatste pag. van artikel ‘The Descent of the Divine, over Ramana Maharshi.
2. B.V. Narasimha Swami, Self-Realisation, 4e ed., p. 19 (Zimmer p. 20).
3. Brihad-āranyaka Upanishad I.4.1 (Day by Day p. 54).
4. Sat-Darshana Bhashya and Talks with Maharshi, p. xxi (Zimmer p. 121). In plaats van Aham sphurati wordt vaker Aham sphurana gebruikt, met dezelfde betekenis: ‘het te voorschijn flitsen van ‘Ik’, de allereerste vibratie ervan’. Sphurana is datgene wat straalt of verlicht, continu nieuw en fris. “Het woord betekent ‘kloppen’, ‘in de herinnering springen’, ‘je te binnen schieten’. Zowel geluid als licht kan met de termsphurana worden bedoeld. Alles is afkomstig van licht en geluid. (. . .) Het stralende is iets dat tussen ‘Ik’ en ‘ik’ in staat, een combinatie van ‘Ik’ (Zelf) en de ‘ik’-gedachte; uiteindelijk is het Zelf zelfs zonder dit “sphurana”, zegt Ramana Maharshi in Day by Day, p. 5. Het hier gebruikte woord aham-vritti, ‘ik-gedachte’ of ‘ik-activiteit’, drukt uit dat het ‘ik’ een eigen leven is gaan leiden. Herkenning van dit ‘eigen leven leiden’ is belangijk; het leidt tot het zien dat jij dit ‘eigen leven’ niet bent. De ‘ik-gedachte’ bestaat altijd uit een combinatie, namelijk van puur ‘ik’ (aham) en het een of andere ‘dit’ (idam, aanduiding voor alle particuliere invullingen van het ik, waardoor er van een ‘eigen leven’ sprake kan Zijn; ‘ik ben dit’, ‘Ik ben niet dit’, enz.). Het is de combinatie van subject en object - waarbij het pure ‘ik’ nooit object kan zijn; zodra het zich als object aandient, kan het weer herkend worden als een ‘dit’. Van de combinatie (aham - idam) is ‘ik’ (aham) permanent, altijd dezelfde, en ‘dit’ (idam) in voortdurende afwisseling, een veelvoud van ‘dit’s. Reeds nu is ‘ik’ permanent stralend aanwezig - weliswaar nog verknoopt met allerlei ‘dit’s, maar dat doet niets af aan de stralendheid, het licht schenkende ervan. De ‘dit’s hoeven slechts als zodanig herkend te worden en losgelaten, zodat ze kunnen oplossen in het pure ‘ik’. De werking van de vraag ‘wie ben ik?’ is dan ook dat alle ‘dit’s wegvallen, en dat je een leegte meemaakt, een afwezigheid van al het objectieve. Dit is ‘ik’ in de pure zin van het woord. Door hierbij te blijven val je in Aham sphurana, de eerste ‘Ik’-vibratie, de bron van alle manifestatie (het onderscheid dat hierboven en in de volgende tekstalinea wordt gemaakt tussen ‘ik’ en ‘Ik’ is slechts een herkennings-hulpmiddel. Het mag niet de indruk wekken dat er twee ikken zouden zijn, met een groeiproces van het ene naar het andere. Vandaar de nadruk dat reeds nu in het direct ervaarbare ‘ik’ alle licht en vrijheid aanwezig zijn. Dit altijd-toegankelijke van het licht in het gewone ‘ik’ is misschien wel het meest wezenlijke in het hele onderricht van Ramana Maharshi). Zie ook de noten 66 en 129, en Talks, nrs. 177, 314, 323 en 626.
5. Day by Day, p. 198 en 195.
6. Vandaar de naam Tiruvannamalai, de woonplaats van de Maharshi. De naam is opgebouwd uit Tiru, ‘heilig’, en Annamalai (de -v- -is verbindingsletter).
7. R. Swarnagiri, Crumbs from His Table, p. 41 (Zimmer p. 101).
8. In vers 21 van Ulladu Nārpadu. In de huidige vertaling: zie p. 143.
woensdag 23 november 2011
zondag 20 november 2011
God bestaat niet en Jezus is zijn zoon
De atheïstische dominee nu over Jezus
Na het uitkomen van zijn vorige boek, het succesvolle Geloven in een God die niet bestaat, werd hem veelvuldig de volgende vraag gesteld: ‘En Jezus dan?’ Eigenlijk had Klaas Hendrikse geen zin om een boek over Jezus te schrijven: ‘Er is over hem al meer geschreven dan een mens in zijn leven kan lezen.’ Uiteindelijk ging hij overstag en aan de slag met de vraag: Hoe heeft het vroeger toch met mensen zó kunnen gaan dat het met Jezus kon gaan zoals het is gegaan, hoe is het gekomen dat het daarna is gegaan zoals het is gegaan, en hoe gaat het nu met ons?
Dit boek is geschreven voor mensen die zichzelf niet als ongelovig beschouwen, die proberen hun weg te zoeken in de overtuiging dat er niet ‘niets’ is, en die eerder geneigd zijn om te geloven in ‘iets’ dan in wat in kerken ‘God’ wordt genoemd. Zij zullen er, zo hoopt de auteur, door geholpen worden om hun eigen geloofsweg te gaan.
Persrecensies
'Hij is verademend authentiek [...] Hendrikse laat zien hoe het christendom in z'n bron aansluit bij twijfels van vandaag. De grote lijnen die Hendrikse schetst, het feit dat hij recht doet aan academische theologie en toch hoop biedt, maakt datGod bestaat niet en Jezus is zijn zoon een van de beste boeken is die ik de afgelopen tijd gelezen heb.' Erik Drenth Staatgeschreven.nl
‘Verplicht voor iedereen die een menig heeft over de kerk en religieus geloof.’ Ronald Meester
‘[…] je kunt toch niet geloven in een God die een tsunami veroorzaakt – of kanker? Geef mij dan liever Hendrikse.’ Bram van de Beek
‘een onontkoombaar boek’ Annemiek Schrijver
Na het uitkomen van zijn vorige boek, het succesvolle Geloven in een God die niet bestaat, werd hem veelvuldig de volgende vraag gesteld: ‘En Jezus dan?’ Eigenlijk had Klaas Hendrikse geen zin om een boek over Jezus te schrijven: ‘Er is over hem al meer geschreven dan een mens in zijn leven kan lezen.’ Uiteindelijk ging hij overstag en aan de slag met de vraag: Hoe heeft het vroeger toch met mensen zó kunnen gaan dat het met Jezus kon gaan zoals het is gegaan, hoe is het gekomen dat het daarna is gegaan zoals het is gegaan, en hoe gaat het nu met ons?
Dit boek is geschreven voor mensen die zichzelf niet als ongelovig beschouwen, die proberen hun weg te zoeken in de overtuiging dat er niet ‘niets’ is, en die eerder geneigd zijn om te geloven in ‘iets’ dan in wat in kerken ‘God’ wordt genoemd. Zij zullen er, zo hoopt de auteur, door geholpen worden om hun eigen geloofsweg te gaan.
Persrecensies
'Hij is verademend authentiek [...] Hendrikse laat zien hoe het christendom in z'n bron aansluit bij twijfels van vandaag. De grote lijnen die Hendrikse schetst, het feit dat hij recht doet aan academische theologie en toch hoop biedt, maakt datGod bestaat niet en Jezus is zijn zoon een van de beste boeken is die ik de afgelopen tijd gelezen heb.' Erik Drenth Staatgeschreven.nl
‘Verplicht voor iedereen die een menig heeft over de kerk en religieus geloof.’ Ronald Meester
‘[…] je kunt toch niet geloven in een God die een tsunami veroorzaakt – of kanker? Geef mij dan liever Hendrikse.’ Bram van de Beek
‘een onontkoombaar boek’ Annemiek Schrijver
zondag 13 november 2011
Geloven in een God die niet bestaat...
Manifest van een atheïstische dominee
Veel mensen zijn grootgebracht met het idee dat geloven in God min of meer automatisch betekent dat je ook gelooft dat God bestaat. Toch hebben de meeste mensen het geloof in dat ‘bestaan’ allang losgelaten, of twijfelen ze eraan. Klaas Hendrikse neemt het voor hen op. Zijn boodschap is dat je niet hoeft te geloven dat God bestaat om in God te kunnen geloven. Voor hem is de overtuiging dat God niet bestaat zelfs een voorwaarde om het beroep van predikant te kunnen uitoefenen. In dit boek schept hij orde in de spraakverwarring rond termen als bestaan, atheïsme, geloven en God. Met de bijbel in de hand laat hij zien hoe het ooit is begonnen en hoe het nog steeds gaat: God bestáát niet, maar ‘trekt mee met mensen die onderweg zijn’. Zonder mensen is God nergens.
In een directe, persoonlijke stijl, uitdagend naar zowel collega-atheïsten als vakgenoten in de kerk, zoekt hij nieuwe wegen in het debat over Gods bestaan. Als atheïstisch predikant neemt Hendrikse in de kerk een bijzondere en inmiddels niet onomstreden positie in. Hij past er niet in en hij wil er niet uit, omdat hij gelooft dat het anders kan.
Gezien de reacties op uitspraken en artikelen van Hendrikse in de media, mag verwacht worden dat Geloven in een God die niet bestaat veel stof zal doen opwaaien. Maar tevens is het vermoeden gerechtvaardigd dat dit boek voor velen een enorme opluchting zal betekenen, omdat het aansluit bij wat zij al dachten of voelden, en omdat het een levensgroot dilemma uit de weg ruimt. Want geloven in een God die niet bestaat, blijkt niet alleen echt te kunnen, maar bij nadere beschouwing zelfs het sterkst gefundeerde geloof te zijn.
Met een voorwoord van Harry Kuitert
‘[…] een met humor, soms grimmige humor geschreven boek (vooral als de auteur het doopceel van de PKN licht) […] een poging om bij kenterend getij onder woorden te brengen waarvoor het woordje God wél kan dienen als het heeft afgedaan als aanduiding van een Wezen daarboven […]. Een poging om U tegen te zeggen.’
Persrecensies
‘Klaas Hendrikse is een 'religieus atheïst'. Dat blijkt iemand te zijn met on-Hollands veel lef en gepassioneerde bewogenheid. Een man die de Godsnaam weet te vertalen in: 'Ga maar, dan ga ik met jullie mee.' Een mens met daadkracht, die ernaar verlangt gebeurtenissen tot ervaringen van het hart te maken. En die de broodnodige brandstof voor de doorstart van de kerk biedt. De atheïstische dominee heeft een onontkoombaar boek geschreven.’ Annemiek Schrijver
‘Op het eerste gezicht lijkt het provocerend om jezelf als atheïstische dominee te profileren, maar in dit boek laat Klaas Hendrikse zien welke enorme spirituele rijkdom te vinden is achter zijn invulling van God en geloven. Geen abstracte theologie, maar een boek uit het volle leven. Ik heb het in één adem uitgelezen. Verplicht voor iedereen die een mening heeft over de kerk en religieus geloof.’ Ronald Meester
Veel mensen zijn grootgebracht met het idee dat geloven in God min of meer automatisch betekent dat je ook gelooft dat God bestaat. Toch hebben de meeste mensen het geloof in dat ‘bestaan’ allang losgelaten, of twijfelen ze eraan. Klaas Hendrikse neemt het voor hen op. Zijn boodschap is dat je niet hoeft te geloven dat God bestaat om in God te kunnen geloven. Voor hem is de overtuiging dat God niet bestaat zelfs een voorwaarde om het beroep van predikant te kunnen uitoefenen. In dit boek schept hij orde in de spraakverwarring rond termen als bestaan, atheïsme, geloven en God. Met de bijbel in de hand laat hij zien hoe het ooit is begonnen en hoe het nog steeds gaat: God bestáát niet, maar ‘trekt mee met mensen die onderweg zijn’. Zonder mensen is God nergens.
In een directe, persoonlijke stijl, uitdagend naar zowel collega-atheïsten als vakgenoten in de kerk, zoekt hij nieuwe wegen in het debat over Gods bestaan. Als atheïstisch predikant neemt Hendrikse in de kerk een bijzondere en inmiddels niet onomstreden positie in. Hij past er niet in en hij wil er niet uit, omdat hij gelooft dat het anders kan.
Gezien de reacties op uitspraken en artikelen van Hendrikse in de media, mag verwacht worden dat Geloven in een God die niet bestaat veel stof zal doen opwaaien. Maar tevens is het vermoeden gerechtvaardigd dat dit boek voor velen een enorme opluchting zal betekenen, omdat het aansluit bij wat zij al dachten of voelden, en omdat het een levensgroot dilemma uit de weg ruimt. Want geloven in een God die niet bestaat, blijkt niet alleen echt te kunnen, maar bij nadere beschouwing zelfs het sterkst gefundeerde geloof te zijn.
Met een voorwoord van Harry Kuitert
‘[…] een met humor, soms grimmige humor geschreven boek (vooral als de auteur het doopceel van de PKN licht) […] een poging om bij kenterend getij onder woorden te brengen waarvoor het woordje God wél kan dienen als het heeft afgedaan als aanduiding van een Wezen daarboven […]. Een poging om U tegen te zeggen.’
Persrecensies
‘Klaas Hendrikse is een 'religieus atheïst'. Dat blijkt iemand te zijn met on-Hollands veel lef en gepassioneerde bewogenheid. Een man die de Godsnaam weet te vertalen in: 'Ga maar, dan ga ik met jullie mee.' Een mens met daadkracht, die ernaar verlangt gebeurtenissen tot ervaringen van het hart te maken. En die de broodnodige brandstof voor de doorstart van de kerk biedt. De atheïstische dominee heeft een onontkoombaar boek geschreven.’ Annemiek Schrijver
‘Op het eerste gezicht lijkt het provocerend om jezelf als atheïstische dominee te profileren, maar in dit boek laat Klaas Hendrikse zien welke enorme spirituele rijkdom te vinden is achter zijn invulling van God en geloven. Geen abstracte theologie, maar een boek uit het volle leven. Ik heb het in één adem uitgelezen. Verplicht voor iedereen die een mening heeft over de kerk en religieus geloof.’ Ronald Meester
maandag 7 november 2011
Maand van de Spiritualiteit
Het thema van de Maand van de Spiritualiteit is dit jaar: LEEF!
Doen we in ons leven echt wat we willen? Volgens we ons hart? En wat houdt ons af van de keuze voor onze passie..?
Doen we in ons leven echt wat we willen? Volgens we ons hart? En wat houdt ons af van de keuze voor onze passie..?
Veel mensen hebben behoefte aan inspiratie en zingeving. Het lijkt erop dat er ondanks alle welvaart ook iets verloren is gegaan. Daarom zoeken mensen naar een beter evenwicht tussen materiële welvaart en geestelijk en lichamelijk welzijn.
De initiatiefnemers van De Maand van de Spiritualiteit willen aansluiten bij deze groeiende behoefte aan zingeving en inspiratie die we in onze samenleving op dit moment zien.
Spiritualiteit kan heel concreet evenwicht, voeding en richting geven in een complexe wereld. Richting voor een betere omgang met de medemens, onze leefomgeving en onze planeet. Door met aandacht voor wat er écht toe doet te leven, door bewuster te werken en met anderen om te gaan, vinden we balans, kan het leven gaan bruisen en leven we met ‘hartstocht’.
Voor wie?
De Maand van de Spiritualiteit heeft als doelstelling om toegankelijk te zijn voor iedereen met interesse in spiritualiteit in de breedste zin van het woord. Ongeacht leeftijd, sekse of religieuze achtergrond.
Wat is spiritualiteit?
De Maand van de Spiritualiteit wil een breed begrip van spiritualiteit hanteren. Hierbij beperkt ze zich niet tot enkel institutionele vormen van spiritualiteit en zelfs niet tot alleen de religieuze invalshoek. De Maand wil ruimte bieden aan zowel de spiritualiteit die verbonden is met de relatie God-Mens, als aan spiritualiteit die meer verbonden is aan Levenskunst.
zondag 6 november 2011
"IK" is een deur (Philip Renard)
Een veel gehoorde uitdrukking op de weg van Zelfrealisatie is ‘het ego loslaten’. Wat wordt hier eigenlijk mee bedoeld?
Het gaat hier natuurlijk niet om de ‘grove’ vorm van ego, datgene wat ‘egoïsme’ wordt genoemd – dat zou te veel een open deur zijn. Immers, de overduidelijke, zelfzuchtige vorm, zoals bijvoorbeeld in de uitdrukking ‘ikke ikke en de rest kan stikken’, wordt in feite door iedereen afgewezen (in ieder geval als het over een ander gaat), ook al bevindt men zich niet op een spirituele weg. Iedereen weet waar puur egoïsme toe kan leiden, dus het is niet zo’n bijzondere constatering als je zegt dat dat ego een hindernis is. Het loslaten dáárvan is niet genoeg voor de weg van bevrijding.
Het gaat ook niet om de term ‘ego’ zoals die in sommige psychologische benaderingen wordt gebruikt voor een vorm van volwassenheid, om aan te duiden dat er een gezond soort onafhankelijkheid van vaderfiguren, groepscodes, enzovoort, is ontwikkeld. Een dergelijk ego loslaten is nergens voor nodig, aangezien het gewoon een praktisch iets is (en een positief iets; het is vaak de factor waardoor het ‘grove’ ego, met zijn kinderlijke, egoïstische trekken, niet de baas wordt). Hoogstens zou je een pleidooi kunnen houden voor het bedenken van een nieuwe term hiervoor, om allerlei misverstanden te voorkomen.
Het ego waarover door de leraren van bevrijdingswegen zoals Advaita Vedanta en Boeddhisme wordt gesproken, als zijnde het obstakel bij uitstek, is in feite eendenk–activiteit, een jezelf al denkend identificeren met een figuur die optreedt, en die dus gezien en beoordeeld kan worden. Een figuur die ‘meer’ (of ‘hoger’) is dan andere figuren, of juist ‘minder’ (of ‘lager’) – en meestal in een wentelende combinatie van beide.
Dit ego bestaat in feite uit vergelijken. ‘Zelfbewustzijn’ is er ook een aanduiding voor, met de bij dat woord horende remming van spontaniteit (hetgeen vooral in de Engelse bijvoeglijk naamwoordvorm ‘self–conscious’ besloten ligt). Het duidt op de ingebouwde gespletenheid, de gewoonte–groef om vanuit een kritisch standpunt een ander deel van hetzelfde ego te bezien, en het te bestoken met ondermijnende meningen. Hoofdkenmerk van het ego is wel de gehechtheidaan de meningen over jezelf, dat wil zeggen dat er een zelfbeeld is opgebouwd dat niet wil oplossen, dat juist wil continueren. Dit is wat we de ‘persoonlijkheid’ noemen, de continuering van een zelfbeeld. Iedere bewuste activiteit van het geheel van lichaam, denken en voelen draait bij de persoonlijkheid om de veronderstelling dat er een ‘ik’ is die iets doet, en die een continuerende, blijvende entiteit is.
Liever dan ‘ego’ noem ik dit ‘het ik’, vanwege de mogelijkheid dat dit gemakkelijker herkend wordt als een subtieler iets dan het eerder genoemde ‘grove ego’, ook al lopen de twee in elkaar over (als belangrijkste verschil zou je kunnen zeggen dat bij het ‘grove’ ego anderen last hebben van jou, en bij dit ‘ik’ vooral jijzelf last hebt van jezelf).
Ondanks de subtiliteit is dit ‘ik’ datgene waarover mensen in het Boeddhisme en de Advaita Vedanta het eens zijn dat het, indien je bevrijding verlangt, opgegeven moet worden. Waar boeddhisten en vedantisten het niet over eens zijn is via welke weg en welke terminologie duidelijk gemaakt moet worden hoe het geloof in dit ‘ik’ ontkracht kan worden. Boeddhisten zeggen gewoon zoiets als: ‘Er is helemaal geen entiteit, geen ‘zelf’ of ‘ik’, alleen maar een opeenvolging van oorzakelijk geconditioneerde psychische en lichamelijke processen’. Soms keuren zij het praten in termen van ‘ik’ zelfs af. Zo zei bijvoorbeeld de hedendaagse Dzogchen–leraar Tsoknyi Rinpoche: “De ware natuur van dit kennen te beschouwen als ‘mezelf’ of ‘ik’, dat is in feite een vernauwde blik; het is verwarring, een vergissing.”
Overigens heeft Dzogchen (‘Grote Volmaaktheid’), dat de radicaal non–dualistische kern is van het Tibetaans Boeddhisme, in het verleden een aantal teksten voortgebracht waarin met nadruk de term ‘ik’ wordt gebruikt, en wel om daarmee juist het allerhoogste beginsel aan te duiden, het ‘universeel scheppende principe’. Zo luiden bijvoorbeeld uitspraken uit de Kunjed Gyalpo: “Ik, het scheppende van het universum, pure en totale aanwezigheid, ben het ware hart van ieder spiritueel streven”, en “Omdat alle fenomenen niets anders zijn dan mij, ben ik, het alles–scheppende, de onmiskenbare ervaring van alles.” Uit dergelijke teksten blijkt wel hoe betrekkelijk de term ‘ik’ eigenlijk is. Dezelfde term, die afkeuring verdient als duidend op een vergissing, wordt kennelijk ook voor het allerhoogste gebruikt.
In teksten van de verschillende monotheïstische religies wordt de term ‘ik’ ook vaak in de mond gelegd van het (of de) allerhoogste; in de oorsprong blijkt ‘ik’ zelfs bij zijn naam te horen. Zo ontving Mozes (die als religieus voorganger erkend wordt door zowel joden, christenen als moslims; hij leefde in de 13e eeuw voor Christus) op zijn vraag aan zijn God om diens naam te mogen horen het antwoord: “Ik ben die Ik ben (Eyeh asjer eyeh)”.3 Dit is misschien wel de naam aller namen. De kern van de zaak die zichzelf ‘benoemt’. Ramana Maharshi, een van de leermeesters die in dit boekje onder de aandacht worden gebracht, zei over deze naam dat van alle aanduidingen voor God er geen enkele zo goed geformuleerd was als deze. Herhaaldelijk kwam hij hierop terug. Zo zei hij een keer: “Er wordt gezegd ‘Ik ben die Ik ben’. Dat betekent dat een persoon moet vertoeven als ‘Ik’. Hij is altijd uitsluitend ‘Ik’. Hij is niets anders.”
Een dergelijke manier van praten komt vrijwel niet voor in een monotheïstische religie. Om via een identieke naam zo gemakkelijk over te stappen van de Allerhoogste naar mij, sterveling, dat is niet gebruikelijk. Er blijft meestal een afstand, een kloof. Dat Andere is heel groot, en ik ben klein. Vandaar dat het in religie in het algemeen vrijwel niet voorkomt dat er over het Allerhoogste in termen van ‘ik’, grammaticaal de eerste persoon, gesproken wordt. Nee, gebruikelijk is het spreken in de derde persoon, meestal ‘Hij’; en dit betekent een spreken over Hem. Vaak vallen teksten al op als zij in de tweede persoon spreken, als zij een dialoog verwoorden, zoals bijvoorbeeld het bijbelboek Job. Dan is de taal al iets directer. De lezer kan zich al meer betrokken voelen.
Toch is het nog iets anders als je jezelf en het (of de) Allerhoogste met hetzelfde woord aanduidt, dat wil zeggen de eerste persoon, hiermee werkelijk de allerdiepste scheiding overbruggend. Ramana Maharshi was groots in het geloofwaardig maken van deze overbrugging. Hij liet keer op keer zien dat het in religie om Werkelijkheid gaat, een Werkelijkheid die non-dualistisch is – wat betekent dat tegenstrijdige opvattingen over het Allerhoogste niet werkelijk zijn, omdat de Werkelijkheid eraan voorafgaat. Een voorbeeld van een onderwerp waarover je veel verschil van mening kunt tegenkomen is de vraag of God persoonlijk of onpersoonlijk is. Maar voor Ramana was er geen tegenstrijdigheid. Op de vraag of God persoonlijk is zei hij: “Ja. Hij is altijd de eerste persoon, ‘Ik’, altijd pal voor je. Het komt doordat je allerlei wereldlijke dingen de voorrang geeft dat God naar de achtergrond lijkt te zijn geraakt. Als je al het andere opgeeft en alleen Hem zoekt, zal Hij alleen overblijven als ‘Ik’, het Zelf.” Dit is een uitnodiging om te zien dat ‘wereldlijke dingen’ (oftewel alles wat een object van ons is) alleen maar bestaan dankzij het kennen ervan, en dat God nooit een object is. Dan blijkt dat Dat wat geen object is niets anders kan zijn dan Dat wat nu kent, wat kennend is, of ziend. Dat kennende of ziende is onafgebroken ‘Ik’. Zelfs ‘pal voor je’ is alleen maar bij wijze van spreken, want dat is eigenlijk nog te ver weg.
Al in de achtste eeuw voor Christus was in de oudste Upanishad gezegd: “In het begin was er alleen maar het Zelf (Âtma), in de gedaante van een menselijk zelf (purusha). Rondkijkend zag hij niets anders dan Zichzelf. Zo zei hij eerst: ‘ik ben er’ – daardoor ontstond de naam ‘ik’ (aham). Daarom zegt ook nu nog iemand die aangesproken wordt, eerst ‘ik ben het’, en pas daarna noemt hij de andere naam die hij heeft.” Ramana voegde hieraan toe, sprekend over het hier gebezigde woord aham (ik): “Dat is de oorspronkelijke naam van de Werkelijkheid. (...) Aham is de eerste naam van God. De eerste letter in het Sanskriet is A, en de laatste is Ha. Aha omvat alles, van begin tot einde.”
In een van de tradities die later zijn voortgekomen uit de Upanishads, de Advaita Vedanta, wordt de term ‘ik’ (aham) steeds weer gebruikt – meestal om het ego aan te duiden, de afgescheiden entiteit, maar herhaaldelijk ook om via deze zo vertrouwde term de ware ingang aan te geven tot de identificatie met het Hoogste Beginsel. Beroemd zijn de passages geworden waar Shankara, en later zijn leerlingen en navolgers, de Grote Uitspraak “Ik ben het Absolute (Aham Brahma asmi)” benadrukt en van commentaar voorziet.
Deze uitspraak was gedaan in de Upanishad waar zojuist uit geciteerd werd, in feite in het verlengde van dat tekstje. Er staat: “Dit [dit hele universum] was vanaf het begin Brahman zelf. Het kende slechts zichzelf, als ‘Ik ben Brahman’.”
Nisargadatta Maharaj, de leermeester aan wie in hoofdstuk 3 aandacht geschonken wordt, gaf aan het boek dat van hem in het Engels verscheen de titel I am That. ‘Ik ben Dat’. Met ‘Dat’ wordt in de Advaita-traditie het Absolute bedoeld. Op een bepaalde manier kun je zeggen dat hij zich met deze uitspraak aansloot bij de Advaita-traditie. Toch is dit slechts gedeeltelijk waar. Inderdaad wees hij naar de essentie van Advaita, maar tegelijkertijd wees hij heel vaak juist alle traditie af, niet alleen de advaitische – hij verwierp eigenlijk alles wat ooit vastgelegd was, ook de Upanishads. Het enige dat er voor hem werkelijk toe deed, was te zien dat je ‘Dat’ bent, Absoluut Bewustzijn. De rest beschouwde hij als overbodig filosoferen.
Het moet mijns inziens erkend worden dat Nisargadatta hiermee een heel wezenlijk punt aanreikte. Het punt namelijk dat, hoe groots een bepaalde traditie in de kern ook is geweest, deze toch niet altijd vrij heeft kunnen blijven van verstarring. Of dit nu komt door een te grote nadruk op filosofisch argumenteren, of een vasthouden aan rituele praktijken of ascetische geboden en verboden – een verstarring valt vaak te constateren, zo ook bij de Advaita Vedanta uit de school van Shankara.
Hoewel de beide andere leraren in dit boekje ogenschijnlijk meer de taal spraken van de schoolse Advaita, zijn ook zij meer te beschouwen als de ‘terugbrengers’ van het oergegeven van de Advaita, of liever gezegd van het ware non–dualisme, dat geen religieuze of etnische beperkingen erkent. Zij lieten alle drie zien dat non–dualisme werkelijk universeel is, en niet een vertakking van het Hindoeïsme. Ramana Maharshi, die meestal wel de terminologie van de Advaita Vedanta hanteerde, kon bijvoorbeeld ook heel kritisch over de Vedanta spreken, alsof hij daar zelf geen deel van uitmaakte. Met name het eindeloze filosoferen en categoriseren kon hij niet waarderen.
Atmananda, de leermeester die in hoofdstuk 2 belicht wordt, was ogenschijnlijk meer gevestigd in de traditie van Shankara’s Vedanta. Hij sprak er in ieder geval vaak in lovende bewoordingen over. Zo zei hij bijvoorbeeld: “Strikt genomen is Vedanta de vervulling van alle religies”; en “Vedanta is een ‘spirituele atoombom’ – geen wonder dat intellectuelen ervoor huiveren om het te benaderen.” Maar ondanks zijn enthousiaste spreken behoort ook hij niet tot de schoolse (en voorwaardelijke) vorm die de traditie van Shankara heeft aangenomen.
De drie leermeesters die in dit boekje aan de orde komen, zijn alle drie volledig los van welk geloofssysteem ook, en daardoor zijn ze zo geschikt gebleken als bron van onderricht voor westerlingen. Ik beschouw deze drie, Ramana Maharshi, Atmananda en Nisargadatta Maharaj, als ‘de Grote Drie’ van de twintigste–eeuwse Advaita Vedanta. Zij zijn in mijn ogen degenen die de Advaita hebben teruggebracht tot de kern van de zaak: onmiddellijke herkenning van je wezenlijke natuur. Alle drie gebruikten zij het woord ‘ik’ in een samenstellende term om het hoogste (of hogere) beginsel aan te duiden: de eerste twee spraken in termen van respectievelijk ‘Ik–Ik’ en ‘Ik–Beginsel’; en Nisargadatta reikte zijn tweetrapsbenadering van ‘“Ik ben”–beginsel’ en ‘Ik, het Absolute’ aan. Zij hebben hiermee getoond dat de weg in de eerste plaats een directe weg is, een weg die niet ergens anders is dan bij jezelf, bij het direct–beleefbare ‘ik’. Ik ken geen leraar of schrijver, uit Oost of West, die zo diepgaand als deze drie heeft onderzocht wat werkelijk ‘ik’ is. Ik ken ook geen andere leraar die in dezelfde mate heeft getoond hoezeer ‘ik’ de ingang is voor het meest onmiddellijke dat er is. Deze drie leraren hebben daarmee duidelijk gemaakt dat de ware Advaita, het ware non–dualisme, niet een weg van kennis of filosofie is, maar een methodeloze, ‘wegloze’ bevrijdingsweg, een uitnodiging om nergens naar toe te gaan.
Dit boekje ‘Ik’ is een deur is aan het hier genoemde thema gewijd. Het verschaft een blik op wat de essentie is van de Advaita Vedanta, waarin alles draait om huidige realisatie van vrijheid. Er wordt een korte schets gegeven van het fenomeen dat in de methodeloze Advaita van ‘de Grote Drie’ de term ‘ik’ gehandhaafd blijft om ook het hogere niveau van werkelijkheid mee aan te duiden, het niveau dat vooraf- en voorbijgaat aan de persoon. De hulp die hierin is gelegen bestaat eruit dat er met het handhaven van deze term op gewezen wordt dat het gevoel ‘ik’, dat zo vanzelfsprekend lijkt te behoren bij een persoon, in feite dieper is dan die tijdelijk optredende persoon, en dat dit gevoel ‘ik’ onafgebroken aanwezig is, ook nu al. Er hoeft dus niet eerst iets verwijderd of uitgesloten te worden om contact te kunnen maken met het Echte dat je bent. ‘Ik’ duidt op Datgene wat grenzeloos Licht is, louter Vrijheid, en Schenker van vorm.
‘Ik’ zegt iedereen. ‘Ik’ is voor iedereen het meest dichtbije dat er is. Iedereen herkent het nu al als volledig bekend, volledig ‘jezelf’. Het gaat om zelf-realisatie: zelf moet je de waarheid zien en verwezenlijken, en ‘ik’ is dat altijd aanwezige, dat de ingang tot de waarheid blijkt te zijn. De ingang is dus nooit ergens anders, nooit hoeft die gezocht te worden. Je hoeft nergens naar toe om ‘ik’ te ervaren. Waar je ook gaat, jij bent er. ‘Ik’ is er al. ‘Ik’ is een deur, en hij staat altijd open.
Het gaat hier natuurlijk niet om de ‘grove’ vorm van ego, datgene wat ‘egoïsme’ wordt genoemd – dat zou te veel een open deur zijn. Immers, de overduidelijke, zelfzuchtige vorm, zoals bijvoorbeeld in de uitdrukking ‘ikke ikke en de rest kan stikken’, wordt in feite door iedereen afgewezen (in ieder geval als het over een ander gaat), ook al bevindt men zich niet op een spirituele weg. Iedereen weet waar puur egoïsme toe kan leiden, dus het is niet zo’n bijzondere constatering als je zegt dat dat ego een hindernis is. Het loslaten dáárvan is niet genoeg voor de weg van bevrijding.
Het gaat ook niet om de term ‘ego’ zoals die in sommige psychologische benaderingen wordt gebruikt voor een vorm van volwassenheid, om aan te duiden dat er een gezond soort onafhankelijkheid van vaderfiguren, groepscodes, enzovoort, is ontwikkeld. Een dergelijk ego loslaten is nergens voor nodig, aangezien het gewoon een praktisch iets is (en een positief iets; het is vaak de factor waardoor het ‘grove’ ego, met zijn kinderlijke, egoïstische trekken, niet de baas wordt). Hoogstens zou je een pleidooi kunnen houden voor het bedenken van een nieuwe term hiervoor, om allerlei misverstanden te voorkomen.
Het ego waarover door de leraren van bevrijdingswegen zoals Advaita Vedanta en Boeddhisme wordt gesproken, als zijnde het obstakel bij uitstek, is in feite eendenk–activiteit, een jezelf al denkend identificeren met een figuur die optreedt, en die dus gezien en beoordeeld kan worden. Een figuur die ‘meer’ (of ‘hoger’) is dan andere figuren, of juist ‘minder’ (of ‘lager’) – en meestal in een wentelende combinatie van beide.
Dit ego bestaat in feite uit vergelijken. ‘Zelfbewustzijn’ is er ook een aanduiding voor, met de bij dat woord horende remming van spontaniteit (hetgeen vooral in de Engelse bijvoeglijk naamwoordvorm ‘self–conscious’ besloten ligt). Het duidt op de ingebouwde gespletenheid, de gewoonte–groef om vanuit een kritisch standpunt een ander deel van hetzelfde ego te bezien, en het te bestoken met ondermijnende meningen. Hoofdkenmerk van het ego is wel de gehechtheidaan de meningen over jezelf, dat wil zeggen dat er een zelfbeeld is opgebouwd dat niet wil oplossen, dat juist wil continueren. Dit is wat we de ‘persoonlijkheid’ noemen, de continuering van een zelfbeeld. Iedere bewuste activiteit van het geheel van lichaam, denken en voelen draait bij de persoonlijkheid om de veronderstelling dat er een ‘ik’ is die iets doet, en die een continuerende, blijvende entiteit is.
Liever dan ‘ego’ noem ik dit ‘het ik’, vanwege de mogelijkheid dat dit gemakkelijker herkend wordt als een subtieler iets dan het eerder genoemde ‘grove ego’, ook al lopen de twee in elkaar over (als belangrijkste verschil zou je kunnen zeggen dat bij het ‘grove’ ego anderen last hebben van jou, en bij dit ‘ik’ vooral jijzelf last hebt van jezelf).
Ondanks de subtiliteit is dit ‘ik’ datgene waarover mensen in het Boeddhisme en de Advaita Vedanta het eens zijn dat het, indien je bevrijding verlangt, opgegeven moet worden. Waar boeddhisten en vedantisten het niet over eens zijn is via welke weg en welke terminologie duidelijk gemaakt moet worden hoe het geloof in dit ‘ik’ ontkracht kan worden. Boeddhisten zeggen gewoon zoiets als: ‘Er is helemaal geen entiteit, geen ‘zelf’ of ‘ik’, alleen maar een opeenvolging van oorzakelijk geconditioneerde psychische en lichamelijke processen’. Soms keuren zij het praten in termen van ‘ik’ zelfs af. Zo zei bijvoorbeeld de hedendaagse Dzogchen–leraar Tsoknyi Rinpoche: “De ware natuur van dit kennen te beschouwen als ‘mezelf’ of ‘ik’, dat is in feite een vernauwde blik; het is verwarring, een vergissing.”
Overigens heeft Dzogchen (‘Grote Volmaaktheid’), dat de radicaal non–dualistische kern is van het Tibetaans Boeddhisme, in het verleden een aantal teksten voortgebracht waarin met nadruk de term ‘ik’ wordt gebruikt, en wel om daarmee juist het allerhoogste beginsel aan te duiden, het ‘universeel scheppende principe’. Zo luiden bijvoorbeeld uitspraken uit de Kunjed Gyalpo: “Ik, het scheppende van het universum, pure en totale aanwezigheid, ben het ware hart van ieder spiritueel streven”, en “Omdat alle fenomenen niets anders zijn dan mij, ben ik, het alles–scheppende, de onmiskenbare ervaring van alles.” Uit dergelijke teksten blijkt wel hoe betrekkelijk de term ‘ik’ eigenlijk is. Dezelfde term, die afkeuring verdient als duidend op een vergissing, wordt kennelijk ook voor het allerhoogste gebruikt.
In teksten van de verschillende monotheïstische religies wordt de term ‘ik’ ook vaak in de mond gelegd van het (of de) allerhoogste; in de oorsprong blijkt ‘ik’ zelfs bij zijn naam te horen. Zo ontving Mozes (die als religieus voorganger erkend wordt door zowel joden, christenen als moslims; hij leefde in de 13e eeuw voor Christus) op zijn vraag aan zijn God om diens naam te mogen horen het antwoord: “Ik ben die Ik ben (Eyeh asjer eyeh)”.3 Dit is misschien wel de naam aller namen. De kern van de zaak die zichzelf ‘benoemt’. Ramana Maharshi, een van de leermeesters die in dit boekje onder de aandacht worden gebracht, zei over deze naam dat van alle aanduidingen voor God er geen enkele zo goed geformuleerd was als deze. Herhaaldelijk kwam hij hierop terug. Zo zei hij een keer: “Er wordt gezegd ‘Ik ben die Ik ben’. Dat betekent dat een persoon moet vertoeven als ‘Ik’. Hij is altijd uitsluitend ‘Ik’. Hij is niets anders.”
Een dergelijke manier van praten komt vrijwel niet voor in een monotheïstische religie. Om via een identieke naam zo gemakkelijk over te stappen van de Allerhoogste naar mij, sterveling, dat is niet gebruikelijk. Er blijft meestal een afstand, een kloof. Dat Andere is heel groot, en ik ben klein. Vandaar dat het in religie in het algemeen vrijwel niet voorkomt dat er over het Allerhoogste in termen van ‘ik’, grammaticaal de eerste persoon, gesproken wordt. Nee, gebruikelijk is het spreken in de derde persoon, meestal ‘Hij’; en dit betekent een spreken over Hem. Vaak vallen teksten al op als zij in de tweede persoon spreken, als zij een dialoog verwoorden, zoals bijvoorbeeld het bijbelboek Job. Dan is de taal al iets directer. De lezer kan zich al meer betrokken voelen.
Toch is het nog iets anders als je jezelf en het (of de) Allerhoogste met hetzelfde woord aanduidt, dat wil zeggen de eerste persoon, hiermee werkelijk de allerdiepste scheiding overbruggend. Ramana Maharshi was groots in het geloofwaardig maken van deze overbrugging. Hij liet keer op keer zien dat het in religie om Werkelijkheid gaat, een Werkelijkheid die non-dualistisch is – wat betekent dat tegenstrijdige opvattingen over het Allerhoogste niet werkelijk zijn, omdat de Werkelijkheid eraan voorafgaat. Een voorbeeld van een onderwerp waarover je veel verschil van mening kunt tegenkomen is de vraag of God persoonlijk of onpersoonlijk is. Maar voor Ramana was er geen tegenstrijdigheid. Op de vraag of God persoonlijk is zei hij: “Ja. Hij is altijd de eerste persoon, ‘Ik’, altijd pal voor je. Het komt doordat je allerlei wereldlijke dingen de voorrang geeft dat God naar de achtergrond lijkt te zijn geraakt. Als je al het andere opgeeft en alleen Hem zoekt, zal Hij alleen overblijven als ‘Ik’, het Zelf.” Dit is een uitnodiging om te zien dat ‘wereldlijke dingen’ (oftewel alles wat een object van ons is) alleen maar bestaan dankzij het kennen ervan, en dat God nooit een object is. Dan blijkt dat Dat wat geen object is niets anders kan zijn dan Dat wat nu kent, wat kennend is, of ziend. Dat kennende of ziende is onafgebroken ‘Ik’. Zelfs ‘pal voor je’ is alleen maar bij wijze van spreken, want dat is eigenlijk nog te ver weg.
Al in de achtste eeuw voor Christus was in de oudste Upanishad gezegd: “In het begin was er alleen maar het Zelf (Âtma), in de gedaante van een menselijk zelf (purusha). Rondkijkend zag hij niets anders dan Zichzelf. Zo zei hij eerst: ‘ik ben er’ – daardoor ontstond de naam ‘ik’ (aham). Daarom zegt ook nu nog iemand die aangesproken wordt, eerst ‘ik ben het’, en pas daarna noemt hij de andere naam die hij heeft.” Ramana voegde hieraan toe, sprekend over het hier gebezigde woord aham (ik): “Dat is de oorspronkelijke naam van de Werkelijkheid. (...) Aham is de eerste naam van God. De eerste letter in het Sanskriet is A, en de laatste is Ha. Aha omvat alles, van begin tot einde.”
In een van de tradities die later zijn voortgekomen uit de Upanishads, de Advaita Vedanta, wordt de term ‘ik’ (aham) steeds weer gebruikt – meestal om het ego aan te duiden, de afgescheiden entiteit, maar herhaaldelijk ook om via deze zo vertrouwde term de ware ingang aan te geven tot de identificatie met het Hoogste Beginsel. Beroemd zijn de passages geworden waar Shankara, en later zijn leerlingen en navolgers, de Grote Uitspraak “Ik ben het Absolute (Aham Brahma asmi)” benadrukt en van commentaar voorziet.
Deze uitspraak was gedaan in de Upanishad waar zojuist uit geciteerd werd, in feite in het verlengde van dat tekstje. Er staat: “Dit [dit hele universum] was vanaf het begin Brahman zelf. Het kende slechts zichzelf, als ‘Ik ben Brahman’.”
Nisargadatta Maharaj, de leermeester aan wie in hoofdstuk 3 aandacht geschonken wordt, gaf aan het boek dat van hem in het Engels verscheen de titel I am That. ‘Ik ben Dat’. Met ‘Dat’ wordt in de Advaita-traditie het Absolute bedoeld. Op een bepaalde manier kun je zeggen dat hij zich met deze uitspraak aansloot bij de Advaita-traditie. Toch is dit slechts gedeeltelijk waar. Inderdaad wees hij naar de essentie van Advaita, maar tegelijkertijd wees hij heel vaak juist alle traditie af, niet alleen de advaitische – hij verwierp eigenlijk alles wat ooit vastgelegd was, ook de Upanishads. Het enige dat er voor hem werkelijk toe deed, was te zien dat je ‘Dat’ bent, Absoluut Bewustzijn. De rest beschouwde hij als overbodig filosoferen.
Het moet mijns inziens erkend worden dat Nisargadatta hiermee een heel wezenlijk punt aanreikte. Het punt namelijk dat, hoe groots een bepaalde traditie in de kern ook is geweest, deze toch niet altijd vrij heeft kunnen blijven van verstarring. Of dit nu komt door een te grote nadruk op filosofisch argumenteren, of een vasthouden aan rituele praktijken of ascetische geboden en verboden – een verstarring valt vaak te constateren, zo ook bij de Advaita Vedanta uit de school van Shankara.
Hoewel de beide andere leraren in dit boekje ogenschijnlijk meer de taal spraken van de schoolse Advaita, zijn ook zij meer te beschouwen als de ‘terugbrengers’ van het oergegeven van de Advaita, of liever gezegd van het ware non–dualisme, dat geen religieuze of etnische beperkingen erkent. Zij lieten alle drie zien dat non–dualisme werkelijk universeel is, en niet een vertakking van het Hindoeïsme. Ramana Maharshi, die meestal wel de terminologie van de Advaita Vedanta hanteerde, kon bijvoorbeeld ook heel kritisch over de Vedanta spreken, alsof hij daar zelf geen deel van uitmaakte. Met name het eindeloze filosoferen en categoriseren kon hij niet waarderen.
Atmananda, de leermeester die in hoofdstuk 2 belicht wordt, was ogenschijnlijk meer gevestigd in de traditie van Shankara’s Vedanta. Hij sprak er in ieder geval vaak in lovende bewoordingen over. Zo zei hij bijvoorbeeld: “Strikt genomen is Vedanta de vervulling van alle religies”; en “Vedanta is een ‘spirituele atoombom’ – geen wonder dat intellectuelen ervoor huiveren om het te benaderen.” Maar ondanks zijn enthousiaste spreken behoort ook hij niet tot de schoolse (en voorwaardelijke) vorm die de traditie van Shankara heeft aangenomen.
De drie leermeesters die in dit boekje aan de orde komen, zijn alle drie volledig los van welk geloofssysteem ook, en daardoor zijn ze zo geschikt gebleken als bron van onderricht voor westerlingen. Ik beschouw deze drie, Ramana Maharshi, Atmananda en Nisargadatta Maharaj, als ‘de Grote Drie’ van de twintigste–eeuwse Advaita Vedanta. Zij zijn in mijn ogen degenen die de Advaita hebben teruggebracht tot de kern van de zaak: onmiddellijke herkenning van je wezenlijke natuur. Alle drie gebruikten zij het woord ‘ik’ in een samenstellende term om het hoogste (of hogere) beginsel aan te duiden: de eerste twee spraken in termen van respectievelijk ‘Ik–Ik’ en ‘Ik–Beginsel’; en Nisargadatta reikte zijn tweetrapsbenadering van ‘“Ik ben”–beginsel’ en ‘Ik, het Absolute’ aan. Zij hebben hiermee getoond dat de weg in de eerste plaats een directe weg is, een weg die niet ergens anders is dan bij jezelf, bij het direct–beleefbare ‘ik’. Ik ken geen leraar of schrijver, uit Oost of West, die zo diepgaand als deze drie heeft onderzocht wat werkelijk ‘ik’ is. Ik ken ook geen andere leraar die in dezelfde mate heeft getoond hoezeer ‘ik’ de ingang is voor het meest onmiddellijke dat er is. Deze drie leraren hebben daarmee duidelijk gemaakt dat de ware Advaita, het ware non–dualisme, niet een weg van kennis of filosofie is, maar een methodeloze, ‘wegloze’ bevrijdingsweg, een uitnodiging om nergens naar toe te gaan.
Dit boekje ‘Ik’ is een deur is aan het hier genoemde thema gewijd. Het verschaft een blik op wat de essentie is van de Advaita Vedanta, waarin alles draait om huidige realisatie van vrijheid. Er wordt een korte schets gegeven van het fenomeen dat in de methodeloze Advaita van ‘de Grote Drie’ de term ‘ik’ gehandhaafd blijft om ook het hogere niveau van werkelijkheid mee aan te duiden, het niveau dat vooraf- en voorbijgaat aan de persoon. De hulp die hierin is gelegen bestaat eruit dat er met het handhaven van deze term op gewezen wordt dat het gevoel ‘ik’, dat zo vanzelfsprekend lijkt te behoren bij een persoon, in feite dieper is dan die tijdelijk optredende persoon, en dat dit gevoel ‘ik’ onafgebroken aanwezig is, ook nu al. Er hoeft dus niet eerst iets verwijderd of uitgesloten te worden om contact te kunnen maken met het Echte dat je bent. ‘Ik’ duidt op Datgene wat grenzeloos Licht is, louter Vrijheid, en Schenker van vorm.
‘Ik’ zegt iedereen. ‘Ik’ is voor iedereen het meest dichtbije dat er is. Iedereen herkent het nu al als volledig bekend, volledig ‘jezelf’. Het gaat om zelf-realisatie: zelf moet je de waarheid zien en verwezenlijken, en ‘ik’ is dat altijd aanwezige, dat de ingang tot de waarheid blijkt te zijn. De ingang is dus nooit ergens anders, nooit hoeft die gezocht te worden. Je hoeft nergens naar toe om ‘ik’ te ervaren. Waar je ook gaat, jij bent er. ‘Ik’ is er al. ‘Ik’ is een deur, en hij staat altijd open.
Philip Renard
Abonneren op:
Posts (Atom)